成亲王，爱新觉罗·永瑆(1752-1823)，清代著名书法家。是乾隆皇帝的第十一个儿子，嘉庆皇帝的哥哥。嘉庆年间为军机处行走。因皇太后赐陆机《平复帖》，又号诒晋斋主人。自幼酷爱书法艺术，加上得天独厚的条件，得窥内府所藏，而自藏又甚富，书名重一时。永瑆楷书学赵孟頫、欧阳询，小楷出入晋唐，其书法用笔俊逸，结体疏朗，风格典雅。行草书亦纵逸深厚，颇具风采。博涉诸家，兼工各体，与刘墉、翁方纲、铁保并称清中期四大书家。嘉庆九年上谕称：“朕兄成亲王自幼专精书法，深得古人用笔之意。博涉诸家，兼工各体，数十年临池无间，近日朝臣文字之工书者，罕出其右。”

精拓|成亲王 行书《书论三则》

照例，先来一张照片。表明后面所谓的作品是这个人干的。这个就是三月的我，冯错。我的一天从12：00开始，然后一直到凌晨，甚至清晨。那天中午，我坐在南艺后街休息，阳光恰如其分，风在吹，头顶不知谁家的内裤在飞。(没看到，是因为我P掉了，好歹我们是写书法的。)

好，还该有一段简介。其实我的理想职业是相声演员、游吟诗人、快递员、牧师、品酒师，实在不行也是个一流的策划，偶尔写写字，没想到而立之年转行专侍书法，实在是不务正业，现在还公然标价要收银子，简直太岂有此理了…然而这本身就是我，他已活成这个样子，无法更改。说说专业成绩，留在后面收尾吧，我们先聊聊那种叫做“情绪”的东西

去年写过一个失眠九帖

今年来，好像有点迷恋这种深夜独醒的感觉

凌晨三点的南京

我最明白它的样子

最近一直比较低落

对一些事失去把握

耿耿于怀

对书也有一种歉意

但这并非迷失

但愿是一种自我更新

我要把我喜欢的人和事都留在自己身边

但最后发现时一种徒劳

拒绝，与被拒绝。

接受，与被接收。

无可奈何的时候就会随波逐流。

就像我在二月的样子。

灵魂在漂移，尤其是夜晚

失眠，作为我个人的一种非常态存在

它带给我灵感

作品以及莫可名状深渊一样的不安全感

所以，我说一天24小时中

最难干掉的时间是晚上

幸好，还有笔墨

书法对我来说，并不玄妙。

它是一种拯救

人生苦短，活得一本正经的人那么多

我们面对这个无聊的世界，每个人都该有自己的救赎方式

我的方式，就是与线条为伍

我不厌其烦的沉湎其中

如迷恋毒品一样不可自拔

现在看来

一切的自我为中心的艺术表现

不过是为了避世

更直接点就叫做懒

要不然，与这个世界单独相处

上帝无言，我无法用语言去打破天地之间尴尬的沉默

所以选择沉迷

其实外表外向的人

心中有地狱

他的所有的口吐莲花和口若悬河都是为了遮蔽心中的黑暗

另外，我一直思考的问题是

风格是什么

其实就是找到自己

你知道了那个你想成为的那个你就在那，然后你去拿到它

去拿的过程，就是技法锤炼和取舍的过程

然而到这，问题来了，这些线是什么

我认为是借条

是从古人那借来的

因为这些线中有我

如果好，那就不还了

【简介】

冯错，号逸秦堂。初钟情于宋人手札，游心苏、米。后上溯晋唐，用功于孙过庭《书谱》，褚遂良、二王手札以及《大观楼》诸帖。现为中国书法家协会会员，江苏省青年书协理事，李双阳导师助理，南吴门书社副秘书长，逸庐传播创始人之一，专侍书法。

作品入展：

全国第十一届书法篆刻作品展

首届全陕青年书法篆刻展

书画印写意宋庄名家提名展

山东省当代青年书法作品展

第六届观音山杯全国书法艺术大展

山东省第二届书法篆刻小品展获奖提名

书法报30年全国书法展

纪念毛泽东诞辰120周年全国书法展

首届“陶渊明奖”全国书法展

天地之中全国书法展三等奖

首届“羲之杯”全国书法展

稱謂長輩：吾師，道長，學長，先生，女士(小姐)

平輩(或小一輩)：兄，弟，仁兄，尊兄，大兄，賢兄(弟)，學兄(弟)，道兄，道友，學友，方家，先生，小姐，法家(對書畫或某一方面有專長之稱)

關係較親密： 學(仁)弟，吾兄(弟)

老師對學生： 學(仁)弟，學(仁)棣，賢契，賢弟

同學： 學長，學兄，同窗，同硯，同席

上款客套語或敬詞:

雅屬，雅賞，雅正，雅評，雅鑒，雅教，雅存，珍存，惠存，清鑒，清覽，清品，清屬，清賞，清正，清及，清教，清玩，鋻可，鑒正，敲正，惠正，賜正，斧正，法正，法鑒，博鑒，尊鑒，腸鑒，法教，博教，大教，大雅，補壁，糊壁，是正，教正，講正，察正，請正，兩正，就正，即正，指正，指疪，鑒之，正之，哂正，笑正，教之，正腕，正舉，存念，屬粲，一粲，粲正，一笑，笑笑，笑存，笑鑒，屬，鑒，玩

下款客套語或敬詞

書法題款用： 敬書，拜書，謹書，頓首，囑書，醉書，醉筆，漫筆，戲書，節臨，書，錄，題，筆，寫，臨，篆

繪畫題款用：敬衵，敬贈，特贈，畫祝，寫祝，寫奉，頓首，題，，並題，戲題，題識，題句，敬識，記，題記，謹記，並題，跋，題跋，拜觀，錄，並錄，贊，自贊，題贊，自嘲，手筆，隨筆，戲墨，漫塗，率題，畫，寫，謹寫，

敬寫，

仿篆刻邊款用： 刻作，記，製，治石，篆刻

书画的落款方法

款，又称落款，就是在书写本文外所写作者姓名、年月、轩号等。唐以前作家多不题款，所以古代作品考究起来非常麻烦，也成了许多假作品，就以书圣王右军之许多作品都使人怀疑。款，除了字体、字形之变化外，可分〔单款〕与〔双款〕两类，兹分述如下：

落款的分类

一、单 款

亦称〔下款〕，是作者自题款。一幅作品完成之後必须题款，一示礼貌，一示对作品负责。

短 款 即简单签上姓名或年月，最多不过十字。

一字款 书法落款中有用一个字者称一字款。

二字款 只签作者名字，若一字名则书姓名。

三字款 大多书己之姓名，若一字名者多加一〔书〕字。

四字款 多为姓名三字再加〔书〕字或用二字姓名上加年，年则多用干支。

五字款 五字多三字姓名上加年或二字姓名上加年，下加〔书〕。

六字款 六字中多以三字姓名上加某年或两字姓名上加某年某月;月之用法甚多。

七字款 七字中以年月四字加上姓名三字，或姓名二字下加一〔书〕字。

长 款 即在落款中除年月姓名外另加入许多文字，一求变化，二求作 品均衡，三可补空位，四可写出作者感情。

加作者地名者 地名有用今名，如清，吴昌硕，浙江安吉人氏，落款中常用〔安吉吴仓石〕。

加作者字或别号者 加字者如：清，吴昌硕，原名俊卿，原字仓石，常用〔仓石吴俊卿〕。别号众多。

加作者官名者古人在题款时亦会加上官衔，以唐人写碑最为常见，如：欧阳询书九成宫醴泉铭之署名〔兼太子率更令勃海男臣欧阳询奉敕书〕。

二、双 款

亦就是单款之外再加上这幅作品之受者名号称谓，官衔，敬词等文字。

受者名号对别人以称字，号较为尊敬，如无字号者可称名，但最好不要连名带姓受者官衔古人常用〔大人〕，如〔观察大人〕、〔阁老〕等，今人对教师称〔老师〕、〔校长〕、〔教授〕等。

受者称谓 如受者与书者有亲戚关系;长辈多用〔姻伯〕、〔姻丈〕。

敬词 如雅属、雅赏、雅正、雅评、雅鉴、雅教等。

书画的格式

中堂：不能单独悬挂，必定配有对联，多悬於正厅中央，所以称为中堂，在裱褙上它在下垂两边要加轴头。

条幅： 又称条山，长条，直幅等，可以单独悬挂，在裱褙时下垂两边是平齐，不加轴头。比中堂小，窄，一般是使用四尺整张直叠对开。

碑刻： 碑刻多为直式，如条幅写法差不多。

楹联： 是刻在木柱上，古代房屋两旁门柱上多有对联，今之庙宇中最常见。作法，写法皆相同，只是质料与位置不同而称楹联。

对联： 是写好裱为两幅，分上，下联，详分可分为一般应酬对联 ( 喜庆，挽联 ) ，春联等。

横披： 又称横幅。宋人米芾，又称门楣，是因多悬於门上之空位。近代因不便於悬挂，皆改装成镜片式，可以防潮。

匾额： 又称匾头。多刻在木板上，悬挂在门之正面，但亦可挂在墙上。

独屏： 可单独成一系统，亦可单独悬挂断 ( 成立轴 ) 但内容上有先後次序，如写四季春，夏，秋，冬，则应按次序悬挂之有写四体亦可不按固定次序悬挂。

通屏： 是不可分开悬挂，因第一幅到最後一幅是相联贯的，因之多称通景，皆相通，必须依顺序一幅接一幅的挂起，才算完整的一幅。

团扇： 其种类很多，有圆形，椭圆形，长方圆角形及葫芦形等。

摺扇： 因便於收藏，携带方便，为文人雅士所喜爱，尤其面上可书可画，为酬答最好工具，为古人留下不朽作品。

长卷： 又称手卷，书画长幅，可以卷起，以便收藏或携带者。

册页：因卷轴或长卷阅读不便。在唐时有人将长卷切割装成单幅叶子，再将连接成册页，多为台萱四开以下，以八至十六开为多。

去年底，去福建厦门筼筜书院演讲，本来想讲一题，叫做“论一些关于中国文化的胡说八道”。主事者或许以为不妥，仍要我讲生活的儒学。其实我们社会上充斥着这些对中国文化的胡说八道久矣，不揭其老底、明斥其误谬，国学如何推展?

本月十二日，中科院研究生院任定成院长命我为该院学生演讲。我想想，仍讲此题吧，便大体评述了十个胡说。

胡说也者，非胡适之说，乃胡人夷狄之说也。

胡人夷狄，当然是开玩笑的说法，此处用以泛指外邦人。外邦人对中国不太了解，渐渐经由交流而对中国有所评说、有所认识，本来是很正常的事;其认识有偏差、有不太准确处，也是很自然的。无奈近代中国人对自己的社会、传统、文化不了解，竟转持外邦人之说以讥诋弹斥中国社会与文化。不仅是拾人牙慧，抑且颇有昔年北齐“汉人学得胡儿语，高踞城头骂汉人”之概，令人哭笑不得。

而此等言说，数十年来，已成主流论述，盘根错节，相与纠缭于学堂教材、学会组织、政策制度、舆论气氛间，几于积重难返。我不敢奢望即能拨乱反正，各位权当讲故事听吧!

龚鹏程

ㄧ、中国：China(支那)

欧洲各地对中国的称呼，基本上都是China(英语、德语、西班牙语、葡萄牙语、荷兰语等)，或为China之同源词，如法语的Chine、义大利语的Cina，捷克语、斯洛伐克语的?ína等。北欧及某些东南欧语言因字母组合ch的发音倾向读成k音，所以将中国一词写为Kina(丹麦、瑞典、挪威)。这仍可以算是“支那”的同源词。同样的例子还有希腊语的Κ?να匈牙利语的Kína，克罗埃西亚语的Kina等。

这些词的语源均与印度梵语的Shina或Cina相同，发音亦均与梵文的“支那”相近。英语因开音节的i读成ai音，造成不读“支那”而读“拆拿”，算是特例。

一般相信此种称呼来自梵文。梵文经典以chin(china,chinam,chinah,chinas)称呼中国。故包括马来语受梵文影响，自古亦称中国为Cina;称中国人、华人为Orang Cina。

由于印度与中国交流甚早，故中国人亦久已习用支那之称，如唐玄宗〈题梵书〉诗说：“鹤立蛇行势未休，五天文字鬼神愁。支那弟子无言语，穿耳胡僧笑点头。”《宋史?天竺国传》亦云：“天竺表来，译云伏愿支那皇帝福寿圆满”。中国的另一代称“震旦”是即“支那地(Cina Sthana)”之省称。此称在中国也通行已久。

对于印度人为何称中国为支那，历来有许多揣测。如《华严经音义》说：“支那，此翻为思维，以其国人多所思虑、多所制作，故以为名，即今汉国是也。”如此解释，或有往自己脸上贴金之嫌。

也有人认为支那纯是声音上的缘故，与意义无关，是“秦”发音的转变，也可能来自“晋”(chin)。因印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》中都曾提到过这个远在北方的支那。两大史诗起源极早，形成于公元前4世纪到公元2世纪间，但其中地理部份成书较晚，不早于两汉，因此支那指秦或晋的译音，也都是有可能的。

另一种说法认为支那一名来源于蚕丝。

还有一说，谓支那之名未必本于印度，因为波斯也如此称呼中国。

古希腊则称中国为赛里斯(Seres)。这个字的发音或说是“丝”，或说是“蚕”。汉代收唇音尚未消失，说是“丝”，略嫌牵强，这个字或许也出自“绮”。

古希腊灭亡以后，纵横欧亚大陆，作为东亚世界桥梁的是印度人和波斯人，因此赛里斯之名不传，通用的乃是支尼或支那了。

不管支那或赛里斯，似乎都与蚕丝有关。但近代另有一说，以为支那之名不源于蚕丝，而源于瓷器。因为宋元以后，中国瓷器风靡世界，瓷器的主要生产地景德镇，位于南昌附近。故支那也者，昌南是也，China 即昌南的译音。

到底支那一名是源于中国人善思维善制作、源于丝、源于瓷(或另一说源于茶叶)，恐怕谁也说不清答案。

若依我看，则支那或许原本不是专指中国。据《西域地名》说：“支那者，梵文边鄙之称，原为雪山以北诸种之名，后以为中国之号”，可见本系泛指，后来才成为专称。大概印度边区以中国最大，故渐渐独占了这个称号。印度旁边的中南半岛，后来一直称为印度支那，就仍保存了这个印度边区的古义。

但这样看就太没意思了，不如说它源于蚕丝、茶叶或瓷器。支那一名不管源于上述哪一原因，中国人都会引以自豪，觉得是嘉名，充满荣耀感。

可是，近代史上情况却与此迥异，中国人并不喜欢被外邦人称为支那或支那人，认为此词深具贬义。所以1919年五四运动之际，一些爱国志士才会上书政府，要求日本不得使用“支那”或“支那共和国”。后来于右任先生更主张将“印度支那”改称“中南半岛”。著名作家郁达夫在《沉沦》中也将他对“支那人”一词给他的侮辱感进行了深切的描述。

日本古代并不称中国为支那，都称朝代，如唐国、清国之类。直到明治维新以后才效法西方称中国为支那。那是新时代时髦的称呼，本来亦无贬义，故维新志士高杉晋作的汉诗说：“单身尝到支那邦，火舰飞走大东洋。交语汉鞑与英佛，欲舍我短学彼长”，文中支那非但不含贬义，反有钦慕之情。

当时日本政府在正式场合把中国成为“大清国”或“大清帝国”，比如把甲午战争成为“日清战争”。在一般的民间报刊，则多把中国成为“支那”，把甲午战争称为“日支战争”。

中国当时的留学生，尤其是反对清朝统治的革命家，也习惯以支那标志出身国。1902年，章太炎等在日本东京发起“支那亡国二百四十二年纪念会”。1904年，宋教仁在东京创办《二十世纪之支那》的杂志。

1911年中华民国成立以后，由于军阀割据，中国没有完全统一，故 1913年日本政府规定：今后不论中国的国号如何变化，日本均以“支那”称呼中国。

由于日本长期不承认中华民国，而双方国力又消长日甚，日本恃强凌弱，侵略我国日剧，因此支那这个词在民国以后就渐渐便由美称变成了中性词，继而又具有了贬义，在国人心目中深感屈辱。

1937年发生七七事变，中日爆发全面战争。日方把七七事变叫做“支那事变”。整个抗日战争期间，日本官方也把中国叫做支那，以示对抵抗中的国民政府不承认。战时如英属马来亚、新加坡、荷属东印度之华人，也统统被日本人称为支那人。

二次世界大战后，日本政府向全国发出<关于回避使用支那称谓之事宜>的通告，此后“支那”这个词才完全从日本政府的公文、教科书、报刊杂志中消失。只有右翼人士口中还偶尔可以听到这一词，有些甚至会恶意地骂：支那猪!

中国人当然不会喜欢支那猪这个称呼。

然而，近代中国人对日本人称中国人为支那人、支那猪虽然不满，日本支那猪的论述，其实却又深深影响着中国人对自己的看法。这是包括反对日本人用支那一词来称中国者都没有认识到的。

为什么?不为什么!因为五四运动以来，鲁迅等人强烈的批判国民性、改造国民性言论，理论的源头与内容都在日本人的“支那猪论”中。

国民性一词，本来就是晚清由梁启超等人有日本引入的词汇。具体说中国人之国民性，亦即支那国民性如何，则是甲午战后在日本逐渐形成的风潮。把支那人描述为保守、顽固、愚昧、野蛮、肮脏、贪婪、奢侈、好色、懒惰、虚伪、残忍、变态、不团结、势利、排外、妄自尊大、奴性、无国家观念等。

此等老而怠废之民族，与日本人形成了野蛮落后跟先进文明之对比，上承福泽谕吉“脱亚入欧”论，下启侵华以造大东亚共荣圈之说，达成了日本侵华的理论前导。

早期，白鸟库吉在1908年发表的《关于清韩人的国民性》中，总结了中国的五条国民性特征。认为中国人是“民主的”而不是“贵族的和阶级的”，是保守的而不是进步的，是和平的而不是侵略的，是实际的而不是空想的，是自尊的、唯我独尊主义的。

但其后就开始放大中国国民性中的负面因素。如桑原骘藏《支那人发辫的历史》(1913)、《支那人的吃人肉风习》(1919)、《支那人的文弱与保守》(1917)、《支那人的妥协性和猜忌心》(1921)、《支那的宦官》(1924)等一系列文章就是。在《支那人的吃人肉风习》一文中，列举历代文献，说明中国人“从上古时代就有吃人肉的风习”，而且还“决不是稀有偶然的事件，在历代的正史中，随处都有记载”。并提醒日本“为了很好地领会支那人，一定要从表里两面进行观察”，不能光看到他们的诗文中表现出的优点，还要看到相反的一面。

接着，1926安冈秀夫《从小说所见支那国民性》，从《金瓶梅》《水浒传》《聊斋志异》等作品归纳支那国民性。该书共十篇，除第一篇是“总说”外，以下各篇为：过度重视体面仪容安于命运，遇事容易丧气断念;有耐性，善于忍耐;缺乏同情心，富于残忍性;个人主义、事大主义;过度的节俭和不正当的金钱欲;拘泥于虚礼，流于虚文;迷信很重;耽于享乐，淫风炽盛。只有“善于忍耐”勉强不算是缺点，其他不是野蛮愚昧，就是虚伪好色，中国人在他的笔下显然是丑陋的。

再下来就是赤裸裸为侵华张目的“研究”了。大盛于 30～40年代，如原惣兵卫《支那民族性的解剖》、加藤虎之亮《支那的民族性》、山崎百治《这就是支那——对支那民族性的科学的解析》、大谷孝次郎《支那国民性与经济精神》等。

原惣兵卫《支那民族性的解剖》发表于1932年，伪满洲国刚成立。全书充满了对中国人的厌恶之情，首先指出所谓支那与日本“同文同种”，是“错误的对支观念”。在他看来，日本人与支那人既不同文也不同种，因此也就没有“亲善”的基础：“不研究支那人的民族性而与之讲什么亲善，就像和手里拿着针的人握手一样，是自讨苦吃”。接着，他分章全论述了一些支那民族性，如天命观、服大性、利己主义、侥幸心理、和平主义、非科学性、法律意识的缺乏、残虐性、猜疑性、变态心理、国家观念的缺乏、形式主义、保守性、面子、排外性等等。谈中国人的残虐性时，举出的例子是：中国人从小愿意看宰杀家畜，爱看杀人的场面，刑场上往往围满了观众。

1938杉山平助《支那、支那人与日本》更提出了这样一个口号：“军人用刀剑来刺支那人，我们文化人就是要用笔把他们的灵魂挖出来”。在这种心态下，他认为中国的古典文化虽然伟大，但几经亡国，早已没落，“他们在性格中的某些地方含有高贵的东西，但另一方面，却是怪癖的、变态的、阴暗的、受虐的”“从总体上看，他们不过是一个老废的民族而已”。

哈哈哈，怎么样，你很眼熟吧?没错，鲁迅说中国人的阿Q精神、中国吃人的文化、中国人爱看杀人、中国人迷信等等，都与日本这些论调有惊人的相似性。

鲁迅留日的背景，使他曾到受到多少日本支那人论之影响，自鲁迅被神化以后，几乎就不曾有过真正的研究。但撇开动机不谈，至少可看出他所开展的改造国民性运动，事实上即与日本这种支那国民性研究一脉相承，内容也差不多。鲁迅以后，柏杨的《丑陋的中国人》、李敖《传统下的独白》等，对中国人性格之讨论，仍不脱日本支那人论之范围。中国人，学着外国人骂中国的口吻骂中国，此其一例耳。

二、中国是什么样的国家：专制

(一)东方

人的自我意识，都是跟别人相区别时才能发展起来的。没有“别人”，也就没有“我”。民族也是如此。我族之族群意识，必须依靠着和异族区别才能建立。这种自我意识或我族意识，对“我”当然也都必须具有正面肯定之意义，否则“我”就没有存在的价值。而亦因为如此，故异于我的“他”，就只好作为负面的角色，种种与我之不同均具劣义。

每个民族的自我意识都是这样造就的。如中国人喜说“夷夏之辨”，最早也来自等态度。把人群分为夏(我)和夷(他人)两类，我文明，他人愚昧、落后。故只能以夏变夷，不能以夷变夏。夷夏之辨，后来当然复杂化、深刻化了，不只有这样的意义，但起源只是如此。

近人对此夷夏之辨，颇致讥谤，其实西方人也有他们的夷夏之辨，他们称为东西之分。自居西方，把东方他者化。

早在古希腊，亚里士多德就推想世界是圆的，划分成温带、热带等区域，生活在不同区域的人过着不同的生活。其《政治学》首先为西方人勾勒出东方社会的形象，那就是“专制”和“奴性”。

这种论调，被称为早期东方专制论。但这一说法并未立刻流行起来，原因是中古欧洲主要是基督宗教之内部发展问题，与东方交涉尚少。主要交涉之东方亦仅限于埃及、波斯、阿拉伯世界，其所谓东方，基本上指的即是这些地方。

(二)文明东方

这时，用来挣脱中古神学，打开新视野的资源是什么呢?一是希腊那些古代文化，二就是欧洲以外的文明。

对欧洲以外的世界，欧洲人这时已有更多的认识了。

原因一方面是欧亚商贸规模愈形扩大，中国茶、瓷器、丝及其他日常用品源源不断流进欧洲人的生活中。中国传说也愈来愈多、愈来愈真实。

一方面是蒙古铁骑横扫欧亚，令欧洲人震栗，具体感受到欧洲之外另有一个强大的力量、伟大的国度。马可波罗等人的游记，也强化了欧洲人这种印象。

再则是中国的文字、道德、政治体制、文学艺术等在欧洲乃时髦之新鲜物事，颇令改革社会者乐于取资。

(三)黑暗东方

但风气随时推移，物极则反，进入十八世纪，热烈崇拜中国的舆论气氛毕竟开始有了些变化，已逐渐酝酿发酵贬抑中国的风气了。

这种风气，是对“中国热”的反弹。许多人对于“中国如此炫耀的优势”开始怀疑、开始批评了。对于因越来越高的远东热潮而被忽略的古希腊光辉，也觉得不平。

而造成西方社会对中国社会产生负面印象的原因是：英法当时积极推动和中国的商贸，但是一直打不开中国门户，外交官及商人倍感挫折。

更关键性的因素，是罗马教廷的态度。欧洲的中国热，主要得力于耶稣会教士的报导，这些报导塑造了欧洲人的中国观。但由于“礼仪之争”，耶稣会主张宽容中国敬天祭祖等礼仪的立场受到攻击。教廷竟于1773年裁决取缔耶稣会，致使耶稣会所代表的中国观一落千丈。中国人的宗教态度、社会状况，从足以与欧洲相对，甚或是更胜一筹的非基督教文明，转而成为一黑暗帝国，有待上帝拯救。

1793年，英国派遣马戛尔尼出使中国，被认为遭到羞辱，欧洲对中国印象更为恶劣。接着就是鸦片战争，以及一连串不平等条约。中国几乎沦为欧洲列强的殖民地，欧洲人对中国还会有什么敬意?

放在这个历史脉络中看，就不难发现出版于1748年的孟德斯鸠《论法的精神》为什么恰好会成为欧洲中国观的一个转折点，成为18世纪后欧洲人对中国论述的典范了。

(四)专制东方

他的讲法，基本上沿袭亚里士多德之区分，分为“自由的欧洲(西方)”和“专制的东方”，东方包含印度、中国等，但主要指中国。

他把政体分成共和、君主、专制三种，各有其原则与动力。共和政体的原则是品德，君主政体的原则是荣誉，专制政体的原则是恐惧。

所谓共和政体，是指全体人民或部份人民握有最高权力的整体，例如民主或贵族政体。君主政体，是由君主一人在执政，但一切依法律规定办理。专制政体既无法律又无规章，由君主依其个人意志与反覆无常的性情领导一切。

共和及君主制均有自由可说，专制政体则无自由。欧洲各国中，英格兰的情况最好，意大利等国就差了。但纵使是意大利等国，也只是“企图实行专制”，与“东方专制”仍是不同的(二卷，十一章，六节)。

在东方专制政体中，其实无所谓法律，因为土地都属于君主，所以几乎没有任何关于土地所有权的民事法规。因为君主有继承一切财产的权利，所以也没有关于遗产的民事法规。人们又通常和女奴结婚，所以也没有关于奁产或关于妻子利益的民事法规。

在专制政体中，亦无所谓道德。他对当时称扬中国人道德高尚之风气很不满。认为欧洲人道德高于中国，不仅中国人最会骗人，更因中国人所服膺的“东方道德原则”乃是建立在恐惧与服从上的。

中国人的礼教，也是为专制服务的。而且，“礼教里面没有什么精神性的东西，只是一些通常实行的规则而已。”(三卷，十九章，十七节)

为什么中国会如此专制呢?孟德斯鸠从气候、地理、人口、人种等因素说：“由于中国的气候，人们自然地倾向于奴隶性的服从。”(十八章第六节)“器官的纤弱使东方的人民从外界接受最为强烈的印象。身体的懒惰自然地产生精神上的懒惰。身体的懒惰使精神不能有任何行动、任何努力、任何斗争。”(三卷，十四章，四节)……等。

这样对专制政体之形成与性质的解释，有命定论的色彩，专制国家之所以为专制，系因其地理条件、人口因素、气候、幅员等而不得不然。既如是，在这些条件未能改变之前，专制政体事实上并不能改变。而这些条件，基本上也不太能改变，故专制政体即不得不成为一凝固之物。

欧洲可以越变越好，中国则不需要改变，也不可能改变。所以他认为，中国人民既已生活在专制政体中，那就继续过着“亚洲的奴役”吧。只要我们欧洲人能享受着“欧洲的自由”(这两个专门术语，见三卷，十七章，六节)就好了。

孟德斯鸠这套专制中国论，在当时颇有反对者。例如伏尔泰就认为专制政治与中国政治并不相同。专制政治是君主不守法律，任意剥夺人民生命财产的政治，中国则因以下四个原因，不能称为专制政治：(一)人民将君主或官吏看做家长一般，为之尽力。(二)政府注意人民福祉，经常修桥造路、保护学术与科学之研究，人民也自觉地表示敬意，养成顺从的美德。而这种顺从却并非由于专制。(三)中国行政组织完善，官吏均经严格考试甄拔，皇帝虽高居上位，却不能擅行专制。加上中国有谏议制度，故不能以专制国家称之。(四)中国的法律，充满着仁爱的精神，而且已存在四千年。

另一位重农学派的魁奈(FrancoisQuesnay, 1694～1774)则认为中国固然属于专制政体，但却是一种“合法专制”(legal despotism)。他着有《中国专制政治论》(Despotisme de la Chine)，专论中国之政治。这是一本与《论法的精神》足相对比的书，明确反对孟氏。他认为despot一语有两种含义，一种是依于国法行使主权的合法专制，一种是非法的压制人民;前者可以中国为例子，后者则与专制君主同义。中国的文化制度，均以自然法为依据，即皇帝自身，必须严守此确乎不动之大义，所以中国之专制，绝非压制政治。中国人的最高信仰，是所谓“上帝”，所谓“天”。上帝创造万物，同时即为万物之父母。皇帝只是上帝在地上之代理人。以统治国家言，叫做君主;以教化人民言，尊称师表;以祭祀上帝言，则不过司祭而已。因此，形式上中国皇帝虽为专制君主，事实上皇帝亦须受天理的支配与束缚。这就是所谓“合法的专制政治”(despotisme legal)，也是世界上最好的政治形式。

(五)停滞东方

但因大时代因素，十八世纪中叶以后，孟德斯鸠这套讲法渐渐取得舆论优势。继之而起的黑格尔更是发扬孟氏东方专制论不遗余力。

亚洲缺乏自由，在孟德斯鸠，主要是从外部解释;黑格尔则从“精神”上说，认为中国人民因缺乏自我意识，所以只能服从官员的规定，故其道德，便只能成为奴役的道德。而这种情况，在政治形态上就显示为专制独裁：

中国人的帝国及蒙古人的帝国俱属于“神权式的专制政治”。那居于领导地位的人是个独裁者(Despot)。他领导着一个庞大官僚层，故其下属成员，就算是宗教上的事情及家庭上的事也要通通由朝廷来规定，个体在道德上并无自我可言。

黑格尔认为人最初是自然生命，其后则逐步发展其精神生命。故人在儿童时期，仍处在自然状态中，自我意识尚未独立出来，人也只被隶属于其家长。要到青年时期，人才能与自然分离(Trennung)，逐渐成为其自己，而也因此才有了自由。再到了成年以后，个体生命已彻底自由，主观客观精神乃再度调和统一，达到圆熟之境。此乃人生“正、反、合”三阶段辩证发展之历程，亦即精神上升之历程、自由得以实现之历程。

把人生这三阶段，类比于民族，也同样适用。但，不是每个民族都能经历这三个阶段，像东方民族就只停留在第一阶段。

第一阶段是历史的儿童期，个体尚未醒觉(这里再细分为两类，一是远东的中国与印度，属于神权专制政治，是束缚最深、最幼稚的时期。二是中东的波斯，属于神权式的君主政治，可做为东方到西方的过度，略等于人的青少年时期)。希腊的城邦政治，则属于青年期，个体性冒出，自由意志业已发轫。罗马帝国，又代表历史的成年期，以法律来安顿个体性。而基督教所带来的真正主体性，则让欧洲步上了历史的成熟期，正反已合、矛盾获得调解，遂成为世界史之高峰。

再从法律看，他区分出三种宪法形式，是“世界精神”在人类历史所发展出来的不同阶段。第一种形式是东方世界的君主专制，国家以一个“全体”的姿态包揽一切，而由君主来做全权的主宰，个体在这里全无独立性可言。第二种形式可包括希腊人的城邦制和罗马人的共和制度，其成员有着较大的自由度。第三种形式当然就是近代欧洲日耳曼民族的政治体制，精神法则在它们身上基本已得到充分的体现，是个体及群体基本上已共同得到自由的政治体制。

以上，黑格尔对中国属于东方专制政治的判定、以欧洲为世界的巅峰、讥讽耶稣会教士对中国道德的宣传，三种法律形式的区分，都类似于孟德斯鸠。不只如此，孟德斯鸠把中国视为凝固体的观点，更对黑格尔深具启发。所以他说：中国乃是一个持久而有韧力的国度，因此他不能凭藉自己的力量来改变自己。这就是远东的形式，特别是以中国为典型：“这样的历史本身仍然是毫无历史性的，因为它不过是同样一个伟大没落之重复。”

所谓中国历史无历史性，是说中国之历史不具有进展之意义，只有空间的连续性(spatialcontinuity)，而无真正的历史性。此即社会停滞之谓。这当然是对孟德斯鸠认定中国无变化的哲学式解说，也可用以说明为何东方民族一直不能进入青年期。

(六)东方笑谈

这个小标题，是模仿“天方夜谈”的。

孟德斯鸠和黑格尔这类“东方专制主义”的评说和“亚洲社会停止论”，当然甚为可笑。孟德斯鸠把东方专制归因于气候与人种等，已然荒谬;又说中国女多于男、中国之官吏及家中仆人均是太监、中国无私生子、中国河川不宽且在汇集前或后便已流失或蒸发、中国人几乎只吃鱼过日子等，更都是笑话。

而更严重的，是他整个论述是“立理以限事”的，亦即先立三种政体之分，再分别寻摭史事例证以填塞之。严复虽翻译其书，但同样批评他：“其为说也，每有先成乎心之说，而犯名学内籀术妄概之严禁。……往往乍闻其说，惊人可喜，而于历史事实，不尽相合”(九卷四章)，实是一点也没错。看起来煞有介事，其实是找理由来替自己的偏见填证据，射了箭再画靶子。

黑格尔呢?同样是用这种办法，依正反合之精神史(也就是他的独断哲学)，塞上各民族，坐实自己的民族优越感罢了。

除方法乖谬之外，其具体指控中国是专制国家之事况，也全都经不起检证。例如《论法之精神》一卷六章讨论各政体中民、刑法之简繁及判决之形式。说专制国家中因为所有土地与财产都属于君王，所以几乎没有关于土地所有权、遗产的民事法规，也“完全没有发生纠纷和诉讼的机会”。可是汉律中的《户律》便是谈婚姻、家庭、财产继承、所有权、钱债等等的。唐律《户律》，以迄清朝《户部则例》也都对此有所规范。

又如该书一卷五章结尾说：“专制政府不应该有监察官是显而易见的。”但以唐制言之，号称独裁专制，权力集于一身，可以不必依法行使的帝王，其诰命不但须经中书省、门下省审查;门下省的给事中、尚书省的尚书丞更都有权封驳，退换制诰。此制，宋明以降皆沿用之，《宋史·职宫志一》说给事中“若政令有失当、除授非其人，则论奏而驳正之”，即指此事。这对王权之制衡，比现在台湾的总统制还大得多，更不要说大陆了。

此外，唐代制度，中书省又设右散骑常侍，掌规讽皇帝之过失;右谏议大夫，掌谏谕皇帝之得失;右补阙、右拾遗，则掌供奉讽谏。大事廷议，小则上封事。门下省也设有左散骑常侍、左谏议大夫、左补阙、左拾遗，功能相同，都是专门职司监督纠正天子过失的制度性设计。它们与监察机关职司监督百官者不同，对制衡君王，有比孟德斯鸠所说的欧洲监察制度更强、更直接的作用。

事实上，意大利神父金尼阁早就讲过：“中国政府形式上虽然是君主制，但一定程度上属于贵族政体”。因为“虽然所有由大臣制拟的法规必须经皇帝在呈交给他的奏摺上加以书面批准，但是如没有与大臣磋商或考虑他们的意见，皇帝本人对国家大事就不能做出最后的决定。如果一个平民偶然有事呈奏皇帝，如果皇帝愿意亲自考虑这个请求，他就在奏摺上作如下批示：着该部详核此项请求，并呈覆最好的措施。我已做过彻底的调查研究，可以肯定下述情况是确凿无疑的，那就是：皇帝无权封任何人的官，或增加对任何人的赐钱，或增大其权利，除非根据某个大臣提出的要求这样做”。

到近代，法国科学院院士谢和耐(Jacques Gernet，1921年~)《中国人的智慧》一书也明确指出：“在孟德斯鸠看来，中国是专制的政府，‘那里无法无天，个人独断独行’。但这个定义不如用于我们古代的君主制，而不宜用于康熙的帝国。事实上，众所周知，中国帝王的权力受到官吏即‘曼达林’维护传统礼法的制约。”(何高济译，上海古籍出版社，2004年10月，第13页)

只是这类论述，均不被对中国心怀偏见的孟德斯鸠们采纳罢了。

而历史的不幸，往往就在于真话没人听，妄说却常因缘际会，大为风行。十九世纪下半叶，中国已无法对抗西方之船坚炮利，故孟德斯鸠、黑格尔这类东方专制主义越来越盛。黑格尔说：“欧罗巴洲一般来说，是世界的中央和极限，绝对是西方。亚细亚洲却绝对是东方。”几乎也就是后来欧洲中心论者共同的看法。认为亚洲虽为文明创始之地，起步较早，但长期停滞不进，仍居专制之域，西方则渐渐发展到了极致。后来讲东方社会，喜欢说它已长期停滞，并热烈讨论为何停滞、如何才能打破停滞如欧洲一般发展，其渊源亦正起于此。

另外，黑格尔对东方专制社会的分析，超越了地理气候等因素，由精神的角度立论，开启了无数法门。后来无论是从国民性、绝对精神、人民主体性等各种方式来阐明东西文化社会不同者，大抵皆可溯源于此。

英人霍布森《西方文明的东方起源》一书曾这样概括十九世纪以后西方人之自我意识和东方观：

欧洲人按照想像，迫使世界分裂为两个阵营：西方和东方。在这一新的观念中，虚构的贬低东方的观念，被作为理想的西方的对立面。西方被想像成天然具有独一无二的美德：理性、勤勉、高效、节俭、具有牺牲精神、自由、民主、诚实、成熟、先进、富有独创性、积极向上、独立自主、进步和充满活力。然后，东方就成为与西方相对的“他者”：非理性、武断、懒惰、低效、放纵、糜乱、专制、腐败、不成熟、落后、缺乏独创性、消极、具有依赖性和停滞不变。也就是说，西方被赋予的一系列先进的特性，在东方则缺乏此类优点。

尤为重要的是，这一想像确定了西方一直是优越的(这种设想被推源到了古希腊)。因为据称从一开始西方就充满了发展的活力，拥有自由和民主的价值观以及合理的制度。这必然也会产生理性的个体，资本主义近代性野因此才能能实现。通过类比，东方被盖上永久不变的低等烙印。东方被说成是容忍专制观念和不合理的制度，活在黑暗的深渊中，理性个体一产生就会遭到集体主义的扼杀，故经济停滞和奴役成为其永恒的命运。这种观点形成了东方专制主义和东方彼得·潘(Peter Pan)理论的基础，制造出一种“充满活力的西方”与“停滞不变的东方”的永久印象。

西方人此种虚构的东方观，其实还有一个该书作者没想到的作用：自十九世纪末期开始，中国人也鹦鹉学舌起来，用这套东方观在看中国了，说中国长期停滞啦;是帝王专制国家啦;人民缺乏理性，停留在感性直觉层面啦;中国只有人治没有法治啦;中国缺乏人民主体啦;中国也必须脱亚入欧，才能获得自由与民主啦……等，好不热闹。

三、中国是什么样的社会：封建

黑格尔之后，最重要的东方论者，就是马克思。

他又超越了前人，从土地所有制、社会经济结构、国家政权形式等方面做考察。于1857年的《政治经济学批判·序言》首次提出了“亚细亚生产方式”理论，并在该书中着意撰写了“资本主义生产以前的各种形式”一节。

依马克思之见，欧洲是一种发展的历史，而这在东方是不存在的，东方没有(发展的)历史。中国只是一种“陈腐的准文明……生活单调而乏味”。

中国的社会，他用“亚细亚生产方式”这个概念来描述。在这种社会中，私有财产和由此产生的阶级斗争(即历史进步的发展动力)基本不存在。他在《资本论》中说，在亚洲：“直接生产者……直接从属于一个作为其地主监督他们的国家……(因此)并不存在土地私有权”。并且用于再投资的剩余价值被消耗掉了，没有用于生产，这“为解开亚细亚社会停滞不变的奥秘提供了钥匙”。

简言之，私有财产和阶级斗争没法出现，因为生产力归专制国家所有。这样，这种土地公有制就被赋予了停滞的特性，因为地租是“由残酷的专制政府，常常通过残暴的手段，从生产者身上以税收的形式榨取而来”。

这一状况与欧洲有根本差异。在欧洲，国家不是高居社会之上，而是根植于占支配地位的经济阶层，并与之合作。相应地，由于不能通过高税收来榨取剩余价值，国家就允许出现一定的空间，资本家能够在资本主义经济中积累剩余价值(如利润)用于再投资。因此，经济发展被理解为西方的专利。

欧洲中心的线性或内在的发展史，一直可延伸到封建和欧洲资本主义时期，然后是到共产主义终点之前的社会主义时期。这样，西方人自始就没有经历“原始的集体主义”，在经过四个发展的历史阶段后，最终将通过革命的阶级斗争使自己和亚洲人都获得解放。

为何要解放亚洲呢?因中国获得发展、解放或拯救的唯一希望，在于资本主义的入侵。这将“打开落后的”中国国门，为其注入资本主义世界贸易的活力。同样，印度也被如此描述过。这类言辞在《共产党宣言》中被表现得淋漓尽致。宣言写道：

西方资产阶级，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了，……它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式;它迫使它们在自己那里推行文明，即变成资产者。一句话，它(西方资产阶级)按照自己的面貌为自己创造出一个世界。

也就是说：西方侵略东方，对东方是一大恩惠，解救了东方。看来东方还应该感谢这种强奸犯的逻辑。

其后，此一论述还续有进展。其一，是主张东方社会乃由经济以外的因素所形成，如考茨基谓东方国家的产生是由于“用暴力把被征服部落统一在一个大公社中”，这样使得“内部才出现了被剥削阶级和剥削阶级”;魏特夫(Karl A.Wittfogel)的《东方专制主义》则云东方社会由于组织水利灌溉等公共工程的需要，才出现了专制主义的国家机构。

另一类说法，侧重由“独特的生产方式”这一面来描述东方社会的起源。如苏联的普列汉诺夫，在《马克思主义的基本理论》中主张：由于地理环境的影响，东西方在原始社会解体后，分别走上了两条不同的道路：西方由原始社会进入奴隶社会，再发展到封建社会和资本主义社会;而东方则进入了一个“亚细亚的社会”。

20世纪70年代，义大利学者梅洛蒂出版了《马克思与第三世界》。该书发挥普列汉诺夫的观点。认为，东方自原始社会解体后就进入了“亚细亚的社会”。苏联十月革命之前的俄国和在1949年之前的中国都是这种“亚细亚社会”。

凡此“东洋社会论”或“独特的亚细亚社会论”，都把东方社会历史的发展视为马克思主义的五种社会经济形态之例外。这也是符合马克斯本意的。

可是历史发展之妙就妙在这儿!马克思根本不把中国纳入其历史中，中国却非要挤进去不可!

自民国十七年的社会史论战以来，中国史学界即陷在“马克思焦虑”中，一直想解决两个问题：(a)当时的中国是什么社会，(b)中国社会之发展阶段如何。

关于当时中国是什么社会，共产国际钦定的说法是封建，后来则又改为半封建半殖民。学界则有资产社会、封建之残余……等认定和争辩。至于中国社会之发展阶段，主要集中在三个问题上：(1)中国是否曾有过亚细亚生产方式的时代?(2)中国是否有奴隶社会?(3)中国的封建社会起于何时?

以上这两大主题，直到现在，还是马派学争论的焦点。一九五六年，中共召开师范学校中国古代史与中世史教学大纲讨论会，暂定：以郭沫若“春秋之际为中国奴隶社会与封建社会之分界”说为依据。但仍有异议：有些人认为西周已经进入封建，如范文澜《中国通史简编》，主张殷代就是奴隶社会末期，周初进入封建;有些则认为殷初至西汉末，都应属于奴隶社会，魏晋以后才进入封建;童书业则坚持到东汉末或魏晋还是奴隶社会;侯外庐则主张封建起于秦汉之际……

讨论此类问题的学者，也大都认为：自周或汉或魏晋至鸦片战争，中国历史与西欧相比，乃是长期的停滞。但这个长期停滞的社会，到底又是何种社会呢?

前已说过：亚洲社会停滞，是孟德斯鸠首先提出的观念，其后黑格尔、马克思、魏特夫、赖世和(E.O.Reischaur)等人陆续发挥之。而正是因为有了这个长期停滞的时期，王礼锡才会说“秦至鸦片战争以前这数千年，是中国社会形态发展史中的一段谜的时代”“为什么会有二三千年的不变社会，这是一个迷惑人的问题。多少中外的历史研究的学者，迷惘在这历史的泥坑”。

其实这没什么可困惑的!原因非常简单：一、自己先接受了亚洲社会停滞论，“发现”亚洲社会是停滞的，再来找答案，当然越找越困惑;二、马克思谈的历史几阶段论，根本不涉及中国，自己却偏要把中国史塞进人家的框框中，怎么塞得合呢?能不越塞越困惑吗?

无奈深陷于马氏迷狂中的史学界对此简单道理却老是想不通，于是争来辩去，竟把这两三千年不变的“谜的时代”逐渐定性为：封建社会!

于是中国史就变成由周或秦汉以来，直到鸦片战争，都长期处在封建社会中;鸦片战争以后，才受西方洗礼，进入近代资本主义社会。辛亥革命，也就成为“资产阶级革命”了。

大陆现今无数近代史研究机构、学会、刊物、博硕士点，都依这一观点而设;无数人靠这个观点而设的岗位吃饭。故鸦片战争以前之史事，均可一言以蔽之，曰：封建余孽!中国人对自家社会的封建描述，也可说已到了张口即来的地步，例如说到传统宗教，就说是封建迷信;讲到传统伦理，就说是封建思想等等，封建社会，已成了古代社会的代名词。

同样受西方冲击的日本，则一种亦如我们之新派人士，恨不得尽褪旧衣，换上新装，稽首接受西方，如福泽谕吉的《文明论概略》，提出“脱亚论”，呼吁亚洲人民应该迅速清除东方文化的陈腐，脱出儒教文化圈，挤入西方先进文明的行列，努力西化。第二种态度则更要进一步学西方那样“拯救”东方，如秋泽修二在其《东洋哲学史》和《中国社会经济构成》二书中，指称中国社会的根本性格就是停滞、循环和倒退。因此，只有依赖“皇军的武力”，才能彻底打破这种局面，促进中国社会的发展。

唯独对马克思的封建社会论，日本人却不如中国史家这般青睐有加、热情拥抱。一来很少日本史家对号入座，自认日本社会就是马克思所说的封建社会，更不认为日本长期停滞，须靠西方“帮助”才能进入近代。二者，日本学者论东洋史，对中国封建时期的看法比较谨慎。如1910年代以来，京都学派基本上就只以宋以前为封建，谓宋以后即已进入近世。中国之封建停滞，他们也不像中国学者所以为的那么长。

那么，你或许会问：咱们中国学者为何非要紧抱着封建社会这个名头不放呢?哈哈，没什么，社会主义革命的需要罢了!革命不是请客吃饭，是要万千人头落地的，区区扭曲扭曲中国史，算得了什么?

四、中国有什么样的家庭：父权

自孟德斯鸠以来，中国的君主专制就被跟家庭结合起来看，因为孟氏说：“对妇女的奴役是极符合专制政体之特质的。专制政体所喜欢的就是滥用一切权力。因此，在亚洲，无论什么时代，我们都看到家庭的奴役和专制的统治总是相辅而行。如果一个政体，它的首要要求就是安宁，又把绝对的服从叫做‘太平’的话，那么就应该把妇女都幽闭起来。”

他又说：“尊敬父亲就必然和尊敬一切可以视同父亲的人物，如老人、师傅、官吏、皇帝等联系着。对父亲的这种尊敬，就要父亲以爱还报其子女。由此推论，老人也要以爱还报青年人;官吏要以爱还报其治下的老百姓;皇帝要以爱还报其子民。所有这些都构成了礼教，而礼教构成了国家的一般精神。”

黑格尔由此得到启发，也接着大谈中国的家长制，判定中国属于专制政治，且以家长制为其基础。

据黑格尔的看法，家庭中父亲的独裁，与国家中皇帝的独裁，在中国具有同一性。因为东方世界的个体与群体的关系是家长式的。个体没有自己明确的主张，只能信赖和服从国家的意志，国君就是国家意志之代表，听命于国君就等如听命于国家。个体们没有意识到他们可以有着自己的发言权，而且也应该去争取自己的发言权，以致大家都沉醉于一个“直接的实体性精神世界”里，令大家被束缚在一个君主专制的状况中。

孟德斯鸠、黑格尔等人说中国古代政治是专制，纯属胡说八道，我已做了说明。然则其谓中国古代幽闭妇女、奴役妇女、家庭中父权独裁云云，是否也是胡说?

近代中国之社会改革者、政治改革者，乃至女权主义者当然都说：“才不呢!他们讲得对，中国就是男尊女卑，压抑妇女!你看古代男女授受不亲、男女有别，女人大门不出二门不迈，与男子不能自由交往。在职业工作上、知识学习上也都不平等，还要逼女人缠小脚。女人根本没有社会地位，所以近代才要进行妇女解放，追求两性平等!……”

好，好，此类话我们已听了一百多年，听之烂熟，可以不必再讲啦!要搞清楚：诸君说的，主要是社会层面的男女不平等，例如社会地位、法律保障、工作权、政治社会领域之权利义务等。这些地方，确有男女不平等之处，西方尤甚。近代女权运动之兴，要非无故。但我现在谈的，是家庭内部的家长制问题，两者性质与范畴不同，请莫再胡搅蛮缠。

孟德斯鸠、黑格尔所理解的中国妇女处境，一是被幽闭于家中，二是在家中也受到家长制父权的专制统治。

第一点，十分容易反驳，只要举出中国妇女经常出门交友、采桑、卖布、做生意、打渔、开店铺、游春、上香、看灯……等任何一桩事例就可以驳倒他们了。幽闭妇女，开什么玩笑?

中国妇女被幽闭，欧洲妇女社交自由，两相对比，是孟德斯鸠的预设框架。但中国妇女怎么被幽闭呢?男女如何被隔离呢?

《诗经》第一首就是“窈窕淑女，君子好逑”，而包括《诗经》所描述者在内，有些时代或地区又甚至到达“淫奔者不禁”的地步。汉代以后，妇女或采桑或参与农劳，如乐府诗所云： “上山采蘼芜，下山逢故夫”，怎能都关在家里?男女交往，则有秦罗敷之类故事，岂能说已隔离?如张籍诗所谓：“还君明珠双泪垂，恨不相逢未嫁时”，男女赠答，已婚了尚多来往，未婚又怎么会隔离不通交际?如男女隔绝不通，六朝的吴歌、西曲，岂不都别唱了?

对于男女如此自由交往而生之种种流弊，古人确实有过许多反省、提出过许多“严男女之防”的改善主张，着书告诫之。欧洲传教士陆续介绍翻译过不少这类文献，孟德斯鸠没读过什么中国诗歌，更没读过什么才子佳人、鬼狐仙怪、世情、艳情小说以及传奇、说唱，遂因此而据以建构其欧亚不同论，殊不知其大谬不然。

打魏晋南北朝开始，女性就自己结社，称为“女人社”，自己去玩了，何况尔后?女人讲礼法，可以大门不出、二门不迈的，也只限于名门贵族千金大小姐，以此为婚姻增价。一般女人想如此还不可能呢!诸如此类历史实况，均非“立理以限事”如孟德斯鸠者所能知!

何况，依罗马之法律，小孩与妇女是要受到男人“监护”的，其禁制、歧视妇女，远甚于汉魏南北朝。孟德斯鸠推崇罗马法，对此却无一语讥议其非，反而责中国禁锢奴役妇女，真是奇哉怪哉也(更奇怪的是后来中国人自己也如此糊眼瞎说，大约同样不读诗词小说吧)。

这里还可略作一些补充：古代女子有时还得服兵役。可看墨子备城门篇、商君书去强篇;史记项羽本纪、陈丞相世家;汉书严助传等。幽閟女子于家中，真泰西野语也。

关于第二点，辩起来同样毫不费事。

如孟德斯鸠谈到一些妇女在家中无财产权的事，以此证明妇女受到专制统治。例如《论法的精神》一卷七章十五节，论不同政制下妆奁和婚姻的财产利益。谓君主国，妆奁应多;共和国，妆奁适中;“在专制国里，应该差不多没有妆奁，因为那里的妇女差不多是奴隶”。君主国家采夫妻财产共有制，“在专制国家，这种制度就是荒谬的，因为在这种国家里，妇女本身就是主人财产的一部分。”

可是，事实上，被他称为专制政制的中国，历来妇女都有妆奁，也都实施夫妻财产共有制。且早在汉律中即已规定：妻子离异时妆奁资产可以全部带走。家庭分财产时，妻家之财也不在分限。所以妇女在婚后除夫妻共同财产之外，其实还有部分私有财产，这是比西方罗马法以来更进步、更优待妇女的法律。用通俗的话来说，就是：你的就是我的，我的还是我的。孟德斯鸠那套虚立一理以妄概事例之办法，在此是完全说不通的。

那么，妇女在家中是否受到父权专制之压迫呢?

其实孟德斯鸠并没有谈到父权制，黑格尔也只讲家长制。父权制，要迟到1861年才由亨利·梅因(Henry Maine)在《古代法》中提出，后来渐渐普及，并与专制家长制等概念结合。研究者用这个术语及概念去分析古代社会，大体认为希腊、罗马、以色列等处均具有父权制的特征。

那么，父权制的内涵如何呢?一、这是一种父系宗族的权威关系。二、这种父系宗族系谱必须与财富及土地联结，因为父亲的权威之一就是分配财产。贫无立锥之地者，事实上既无法建立这种宗族，只能依附为贵族之“客”。三、家族中的家户长同时又是与神联结的，因为要由他代表宗族主祭祀。他也因与神联结而具有“克里斯玛”奇魅的领袖地位及权威能力。四、父亲对财产、土地、奴隶，均有其处分权力;也可指定继承顺序;可收养子女，离弃妻子;命令家族成员。家庭成员则须顺从他。五、在法律上，只有他能拥有市民权;家族成员若有不法行为，也只有他可以处罚，甚至有权杀掉儿女或奴隶。

这种体制，中国有没有呢?早期的研究认为是有的，不但有，而且跟罗马一样，非常典型。但近期的研究则觉得中国情况不同，宜另做分析。

怎么说呢?一、罗马法允许被认养者纳入父系团体中，给予被收养人跟血亲相同的权利，中国则否。二、中国没有“家父长”(Patria Potestas)这个概念，勉强说，只有“孝”与它类似。但孝是伦理概念;家父长一词，却意味权力关系。罗马法强调父亲对儿子的所有权。三、西方历史的发展，是国家权力逐渐取代宗族、地主权力，故父权制逐渐脱离世袭制而削弱而改变。中国很难如此模拟。例如希腊早期，父亲有权杀其子女，后来就不可以。古罗马时也可以，后来国家法律便不允许如此了。中国则不然。四、中国的国家力量之介入，又规范了父亲许多权力。父亲在家庭中丧失了世袭制权威，以及随意处分其财产、婚姻、继承关系的权力，比西方社会中的父亲更不具有父权制的支配地位。五、中国根本没有“市民权”这个奇怪的概念，妇女和小孩从来就当人看，不像西方不当人看。

而更重要的是，“父亲”这个角色，在中国常是由母亲扮演的，也就是父系而母权。家族绵延、继承及代表者，是父系的男性这一方;母亲则实际上主持家计、管教子女、分配财产、指挥佣仆、命令家族成员。

因此中国的家庭权力运作之实况，并不能从父权去理解。我们看《醒世姻缘传》或同样写于康熙乾隆年间的《红楼梦》，就都可以发现那些家庭中发号施令的权威支配者，都不是老爷而是奶奶，如贾母、王熙凤、探春等。

阿瑟·科尔曼《父亲：神话与角色的转变》(刘文成译，东方出版社，1998)一书曾分析父亲与小孩的关系，在其第二章〈贯穿生命周期的天父意象〉中说早期父子关系趋于理想化，成年时期变得疏远和情感矛盾，最后才形成和解。

这样的西方父子关系，也不发生在中国传统家庭中，因为父亲只以理想型存在于儿子心中。儿子成长后并不需要挣脱父亲的笼罩、抛弃儿童时期的父亲意象，才能成就自我。在他成长期间，父亲基本上也都是不在场的(出外挣钱、打工、应试、任官等等)，养之教之者，乃是母亲而非父亲。

反之，媳妇与婆婆的关系才比较接近西方意义的父子关系。媳妇是“父亲对独生子的恐惧的继承人”，故“父亲必须处理好自己压服或毁掉孩子的强烈欲望，必须接受儿子将要取代他的必然性”;媳妇则仿佛有弑父情结的俄狄浦斯。两者在家中形成难以避免的紧张关系。因为两者是掌权者的关系，犹如储君与皇帝、皇帝与太上皇之间那样紧张微妙。

…

五、中国人有什么伦理态度：忠孝

依十九世纪以来西方人之见，在专制政治、父权家庭中长大的中国人，自然养成了一种奴化的道德，强调恭顺，其伦理要求即是忠与孝。

古代人把忠孝当做好词，称人忠孝节义、忠臣孝子，那可是最高最高的荣誉啦。但忠孝是西方人没有的伦理德目，所以西方人常把它乱理解一通，甚至如前述孟德斯鸠黑格尔之类，尽朝恶劣的方向去解释。

晚清以降，批判传统、鼓吹现代者也把这套话语学得烂熟，鲁迅啦、巴金啦、曹禺啦、茅盾啦，动辄把忠孝妖魔化，痛诟传统伦理是专制性的父权体系。认为中国人在家庭里，是以父亲的权威来压制、指导儿女，儿女则需顺从、孝敬父母。这种“权威教化——恭敬孝顺”的伦理结构，推而广之，用在社会上，也同样要求人们恭敬顺从君上。君上则行使权威，教化百姓。此“君父伦理”，构成了中国的传统，使中国变成了一个以宗法社会、专制王权、威权宰制性家庭相互联结的体系，而导致中国的落后。

这类话，听之亦多矣。难以辩驳吗?不，一点也不，只要翻翻书就明白了。

批评中国传统的人主要是没读书。就像顾颉刚，入北大后与胡适鲁迅共倡新文化、不喜宋明理学，家有二程集而根本就不想观。迨抗战兵兴，避难西陲，没书可读，不得已才翻看程伊川集，聊以度日。看了才大吃一惊，发现程子原来并不迂腐，许多道理讲得挺好(见《浪口村随笔》卷五)。近人把儒学、礼教、宋明理学妖魔化，使人什么也不懂、什么也没看，就已知道它是“吃人的”了。

礼教吃了人，或它准备吃人吗?让我带大家读点书，看看在近代被污名化最严重的“三纲五常”到底是在讲些什么：

三纲之说，见于《白虎通义》。这是东汉章帝时会集群儒在白虎观讨论经学家之歧见后，予以综合整理而成的，可以代表儒家的基本观点。它对于人伦关系，提出三纲六纪之说：“三纲者，何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。”

这指几种人际关系。三纲指三种基本关系：夫妇为情义关系、父子是血缘关系、君臣为政治关系。由此基本关系，可以衍生“六纪”那些社会关系。所以它又说：“六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也。诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅、朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。”

夫妇，明言其与朋友一样，清陈立《白虎通疏证》云：“《礼记》曰：同志为友。夫妇亦同志相助，故亦为之纪也。”解释十分正确。据儒家的看法，“夫妇之道，有义则合”“夫妻一体，荣耻共之”，所以夫妇不是权力关系，也不只是性关系，而是道义相扶持相协助的同志，所以把朋友一伦归属在夫妻伦底下。

诗歌的极致在唐诗，楷书的极则在唐楷。

然而当一件事物太完美，就缺了几许瑕疵和真气，也少了一些冲动与可爱。

因此我仰望唐诗，却愿意亲近不那么严谨的乐府;我尊重唐楷，却愿意抚摸不那么正规的魏碑。

金圣叹曰，读《虬髯客传》，不亦快哉!看人作擘窠大书，不亦快哉!

日课君说，读乐府，不亦快哉!写魏碑，不亦快哉!

让乐府和魏碑谈一场恋爱，不亦快哉!

敕勒川，

阴山下。

天似穹庐，

笼盖四野。

天苍苍，野茫茫，

风吹草低见牛羊。

《张猛龙碑》全称《鲁郡太守张府君清颂碑》。北魏正光三年(522)正月立，无书写者姓名，碑阳二十四行，行四十六字。

日课评——

敕勒歌是北朝“一歌”，张猛龙是魏碑“一哥”。没有哪一首歌能像敕勒歌这样，唱出了北朝游牧民族骨子里的那种豪迈。而张猛龙碑上文字的结构精绝，变化无端，正有一种风吹草低，神龙见首不见尾的气魄。此歌遇此碑，堪称绝配。

江南vs元怀墓志

江南可采莲，

莲叶何田田。

鱼戏莲叶间，

鱼戏莲叶东，

鱼戏莲叶西，

鱼戏莲叶南，

鱼戏莲叶北。

《元怀墓志》公元517年(北魏熙平二年八月)刻。1925年河南洛阳张羊村出土，原石现藏河南博物院。

日课评——

江南之美，美在柔媚自然，还有鱼儿游来游去的动感与俏皮。元怀墓志曾被称为魏碑中的“馆阁体”，因为它太魏碑了。而在大家习惯于这种魏碑的模式化时，它突然伸出汉隶的一条胳膊或一条腿，恰如那顽皮的小鱼儿。

上邪vs始平公造像记

上邪!

我欲与君相知，

长命无绝衰。

山无陵，

江水为竭，

冬雷震震，

夏雨雪 ，

天地合 ，

乃敢与君绝!

《始平公造像记》，魏孝文帝(元宏)太和二十二年(498年)九月十四日造讫。为著名的”龙门二十品”中第一珍品。

日课评——

这个小女子的誓言一出，让你无法辩驳，只能动容。哪怕你是花花公子，在她面前也要乖乖地纯洁一次：我又相信爱情了!她的坚毅与决绝，就像我们初见始平公，震撼，感动，只为那刀劈斧砍的力量。

佳人歌vs张黑女墓志

北方有佳人，

绝世而独立。

一顾倾人城，

再顾倾人国。

宁不知倾城与倾国?

佳人难再得。

《张黑女墓志》，又称《张玄墓志》。此碑刻于北魏普泰元年(531年)，此志原石已亡佚，现仅存清何绍基藏剪裱孤本。

日课评——

爱江山不爱美人?爱江山更爱美人?不爱江山爱美人?这不是绕口令，而是亘古不变的难题。江山使人留恋，然而美人更让人动心。张黑女是个老爷们儿，但此碑之美，美在温和内敛，顾盼生姿。碑是男人的，字却如妇人好女。

白头吟vs崔敬邕墓志

皑如山上雪，皎若云间月。

闻君有两意，故来相决绝。

今日斗酒会，明旦沟水头。

躞蹀御沟上，沟水东西流。

凄凄复凄凄，嫁娶不须啼。

愿得一人心，白首不相离。

竹竿何袅袅，鱼尾何簁簁。

男儿重意气，何用钱刀为!

《崔敬邕墓志》，北魏熙平二年(517年)十一月刻，正书。二十五行，行二十九字。

日课评——

前面那个小女子一连串的誓言，在这里只化成十个字：愿得一人心，白首不分离。她轻描淡写，不求你激烈的承诺，只想要你一个轻轻的拥抱。她深知，只有平淡，方能长久。张黑女是情人，崔敬邕是妻子，初看并不惊艳，但相处起来，时时有新奇，处处是惊喜。正如清人所言：入目初似拙丑，然不衫不履，意象开阔，唐人终莫能及……

陌上桑vs石门铭

日出东南隅，照我秦氏楼。秦氏有好女，自名为罗敷。 罗敷善蚕桑，采桑城南隅;青丝为笼系，桂枝为笼钩。头上倭堕髻，耳中明月珠;缃绮为下裙，紫绮为上襦。 行者见罗敷，下担捋髭须;少年见罗敷，脱帽著帩头。 耕者忘其犁，锄者忘其锄;来归相怨怒，但坐观罗敷。

……

《石门铭》，北魏宣武帝永平二年(509)正月，太原典签王远书丹、武阿仁凿刻于陕西褒城县东北褒斜谷石门崖壁。

日课评——

罗敷有多美?中国的祖先并不告诉你她柳叶眉、丹凤眼，而是用电影长镜头一点点扫荡各路观者的表现。用他们的失态与狼狈，衬托出少女的美若天仙。她去采桑叶，在走，在劳动，但她的姿态之美，让他们一个个看呆了。石门铭的美，恰恰就在动态，康有为将其列为神品：飞逸奇浑，翩翩欲仙，若瑶岛散仙，骖鹤跨鸾……

十五从军征vs郑文公碑

十五从军征，八十始得归。 道逢乡里人：“家中有阿谁?”“ 遥看是君家，松柏冢累累。”兔从狗窦入，雉从梁上飞。 中庭生旅谷，井上生旅葵。 舂谷持作饭，采葵持作羹。 羹饭一时熟，不知饴阿谁。 出门东向看，泪落沾我衣。

《郑文公碑》，即《魏兖州刺史郑羲碑》，北魏摩崖刻石，北魏宣武帝永平四年(511年)，郑道昭为了纪念其父所刻。

日课评——

如果贺知章的“少小离家老大回”说的是沧桑，那么《十五从军征》讲的就是悲凉。没什么对仗，没什么技巧，只是忠实记录了一个复员军人的所见所感，那种物是人非，生离死别的的凄惨，岂是几行热泪能说得尽的?然而既然没死，生活就要继续，看看郑文公碑吧，那样的苍浑，凄迷，不正像我们的人生吗?

我国现存的五代佛寺壁画仅余山西平顺大云院一处区区21平米的作品了。然而就艺术水平而论，国内硕果仅存的大云院壁画较之早年流失海外的河南温县慈胜寺作品，又是判若云泥。这批代表存世五代壁画最高水准的艺术珍品曾一度为著名古董商卢芹斋珍藏于其在巴黎的寓所中，直至垂暮之年卢某才渐次出让捐赠了这批古代绘画杰作。慈胜寺壁画现在分藏于欧美7家著名的博物馆、美术馆中，以面积和品质论，公推纳尔逊博物馆上世纪50年代初购买受赠的3幅藏品最佳，包括后周广顺年间(95l～954年)所绘的立姿供养菩萨图和坐姿观音菩萨图，以及自后周作品下方揭出更具唐代风韵的后晋立姿持莲菩萨图。画面中春蚕吐丝般紧劲铁线所表现出的高超造型技巧令人叹为观止：菩萨那华腴丰满的肌体、婀娜多姿的体态、烂漫如花的手姿、当风飘举的吴带、玲珑剔透的头光以及浓淡相宜的敷色，皆令观者目炫神迷。

作者：莫武

英国国家图书馆藏的汉简是斯坦因在上世纪初从新疆、甘肃获得，其中有一部分带文字的汉简残片一直没有得到刊布。这些残片，其实是书写者从木牍上削刮下来的“书削”。2005年胡平生等编撰出版了《英国国家图书馆藏斯坦因所获未刊汉文简牍》，才第一次刊布了这批资料。裘锡圭等学者注意到其中不少内容是久已佚失的《仓颉篇》残篇，学术价值很大。

我关注的是其中一些篆书。现在已出土的秦汉简上，绝大部分是当时的日常手写体，如隶书和草书，严格意义的篆书很罕见。虽然，我们今天能见到很多秦汉时期的篆书，主要是金石铸造和刻画而成，手写墨迹依然少见。这些墨迹，书写者的技艺未必有多高明，但能让我们清晰地看到秦汉人到底是如何写篆书的。汉唐之间，其实篆书用笔结体，其实都是以活泼生动为尚的。李阳冰自称直接李斯，鄙视汉唐之际的其他篆书写法，于他本人而言，很牛叉，艺术家本当如此。但如果我们只认李阳冰篆书写法是正宗，那就是傻叉了。

这些图片都是从国际敦煌项目网站上获得的。

文征明(1470～1559年)，即文徵明，初名壁，字征明，后更字征仲，号衡山、停云，长洲(今江苏吴县)人。祖籍衡山，故号衡山居士。家世武弁，自祖父起始以文显，父文林曾任温州永嘉知县。他幼习经籍诗文，喜爱书画，文师吴宽，书法学李应祯，绘画宗沈周。少时即享才名，与祝允明、唐寅、徐祯卿并称“吴中四才子”。然在科举道路上却很坎坷，从弘治乙卯(1495年)26岁到嘉靖壬午(1522年)53岁，十次应举均落第，直至54岁才受荐以贡生进京，待诏翰林院。四年中目睹官场腐败，一再乞归，57岁回归故里，潜心诗文书画。他通晓各科绘画之艺，擅长各种细粗之法，其目力和控笔能力极佳，80多岁时还能十分流利地书写蝇头小楷竟日不倦。绘画上与沈周共创“吴派”，又与沈周、唐寅、仇英并称“吴门四家”。书法上与祝允明、王宠并誉为“吴中三家”。

文徵明的绘画兼善山水、兰竹、人物、花卉诸科，尤精山水。早年师事沈周，后致力于赵孟頫、王蒙、吴镇三家，自成一冰姿倩影图格。画风呈粗、细两种面貌。粗笔源自沈周、吴镇，兼取赵孟頫古木竹石法，笔墨苍劲淋漓，又带干笔皴擦和书法飞白，于粗简中见层次和韵味;细笔取法赵孟頫、王蒙，布景繁密，较少空间纵深，造型规整，时见棱角和变形，用笔细密，稍带生涩，于精熟中见稚拙。设色多青绿重彩，间施浅绛，于鲜丽中见清雅。这路细笔山水属本色画，具装饰性、抒情味、稚拙感、利家气诸特征，也奠定了“吴派”的基本特色。

文徵明传世画作有《雨余春树图》、《影翠轩图》、《洞庭西山图》、《绿荫清话图》、《绿荫草堂图》、《松壑飞泉图》、《石湖诗图》、《失竹》、《江南春图》、《古木寒泉图》、《塞村锺馗图》、《松声一榻图》、《好雨听泉图》、《兰竹》、《梨花白燕图》、《水亭诗思图》、《仿王蒙山水》、《东园图》等。

形制的流变

砚台的肇始——研磨器时期，其形制十分简单。

受谷物碾盘的启示，选取一块石头，凿出一个圆坑，配上一根圆柱状的石棒，使用时将天然石墨倒入坑中，用石棒按压、捣磨，直至石墨细碎。

(图1、新石器时代研磨器，开悟堂藏)

到了秦汉时期就更简单了：选取一块大小厚薄适中、较为平坦且质地细密、不易吸水的石块，作“台”，再选取一块大小适中、便于拿捏、底部较平(不平也没关系，稍稍磨一下就可以了)的小石块作“研”( 许慎《说文》曰：“研，磨也，从石”)，“砚台”就制成了。故《说文》曰：“砚，石滑也，从石”。荆州博物馆、广州市博物馆以及私人收藏家等大量藏有此种“砚台”。

(图2、汉石砚，荆州博物馆藏)

自西汉初期开始，人们开始对“研”进行美化，磨制成圆柱体，有的还刻画弦纹作装饰，如广州市南越王墓博物馆藏汉代石砚。

(图3、汉石砚,直径13.2，高cm2.8cm)

再后来，“台”也磨制成圆饼状，成为真正意义上的“作品”。

( 图4、汉圆石砚，直径8cm,高1.8cm,西安碑林博物馆藏)

西汉中晚期，出现了长方形石板研磨器。这种研磨器配有各种装饰纹饰(有的还有文字)的方形或圆形的研石和木盒，有的木盒上还绘有精美的彩色漆绘。其大小不一，用途广泛，有的出土时上面还留存墨迹，可以确定为用于磨墨的“砚台”，有些却留有色彩，应为“黛板”。 这种研磨器比较难以定性，本人认为还是定为“研磨器”比较适宜。

(图5、汉“君宜官”铭石砚，砚板残长7.45cm，宽4.9cm，高0.7cm，研石长、宽2.85cm，高1.15cm，苦石楼藏)

重实用时期，砚台的形制可以概括为两条线。一条是：石板砚→三足砚→四足砚;从四足砚开始，又分成两支，一支由四足砚→多足砚→圈足砚，另一支由四足砚→龟形砚→箕形砚→抄手砚→平板(随形)砚。这是这一时期砚台形制流变的主流。

另一条是平板砚自成体系，这是非主流的。平板砚(包括其他非主流形制)因人而异、因地而异、因时而异，情况比较特殊，但有一点是明确的：它一般不可能超脱当时、当地人们的认知能力、社会风尚、科技水平等环境因素。也就是说，它不是凭空臆造的。

本文着重讨论这一时期砚台形制流变的主流。