生在五十年代中国长达数年的那场美学争论，是一次人类历史上最为丑陋的思想检测，也是一场在极权当局虎视眈眈的监督之下、以美学术语为包装的向党交心，或曰，灵魂过堂。僵硬的概念，假充斯文的文字，无情地践踏思想的尊严。高尔泰，朱光潜和李泽厚，以他们截然不同的书写，或者交出了他们的人生，捍卫了自己的灵魂;或者交出了自己的灵魂，换取了生存上的安逸。存在的诗意，意味着人生的代价;一如想要苟活，不得不交出存在的权利。
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在这场以美学为角斗场的灵魂搏战中，最终上演了林昭及其《星火》同仁那类悲剧的主角，乃是血气方刚的江南才子高尔泰。其时，高尔泰刚刚大学毕业，分配至兰州一所中学执教美术。蓬勃的艺术气质，再加上初生牛犊式的天不怕地不怕的豪迈，酿造出高尔泰才气横溢的处女作，《论美》。高氏本人晚年回忆说：
当时，我国的美学强调美是不以人们的主观为转移的客观存在。我不认同。我认为美和美感分不开，因人因事因时因地而异，因此是主观的，表现性的。论证这一点，我越写越自信。越写越有一种挑战权力意志的兴奋。俄语也不学了，工作只是应付，心不在焉地吃喝，心不在焉地对答，眼前的一切仿佛虚幻，而虚幻的东西倒成了实在。望着楼外忧郁的风景，直觉得满天涯烟草断人肠。
如此投入，与其说是学术写作，不如说是艺术创造。事实上，艺术创造远比学术写作更具生命底气。假如高尔泰的美学论说只不过是学究式的认真，根本支撑不了高尔泰在那么巨大的压力之下，不愿退却，不肯低头。早在写作《论美》之前，高尔泰就曾给著名翻译家傅雷写信，寻求理解。傅雷的回答是：“辨证唯物主义和历史唯物主义早已回答了你的问题。”傅雷因此还教训他说：“真理早就被证明了，就在你眼前，你却视而不见。”但高尔泰不为所动，照样按照自己的想法，写出《论美》。十多年后，傅雷夫妇双双自杀，以付出生命的代价证明了“早就被证明的真理”。
《论美》在《新建设》月刊上发表之后，非议如潮。不仅《新建设》月刊，连《文艺报》、《哲学研究》、《学术研究》、《学术月刊》都相继发表批评文章。其中比较著名的，有宗白华《读〈论美〉后的一些疑问》、侯敏泽《主观唯心论的美学——评〈论美〉》，等等。朱光潜托人转信说道，高尔泰的观点是唯心主义的，劝告高尔泰重温一下列宁批判马赫的著作。西北师院院长徐褐夫特地写了八千字的意见，在肯定高尔泰有才华的同时，指出其观点是错误的，并且问高尔泰，是否读过列宁的《唯物主义和经验批判主义》，叮嘱高尔泰一定要读读。高尔泰依然不为所动，导致徐院长十分伤心。可叹的是，没有伤心多久，徐院长自己也像高尔泰一样，被打成了右派。
众议汹汹之下，有人责问高尔泰：难道所有人都错了，只有你一个人是对的?从而劝告高尔泰：你不要一叶障目，得跟上时代才行。高尔泰回答如是：“真理不是用投票表决的方式决定的。”“不能拜倒在某个终极真理的脚下，放弃自由探索和选择信仰的权利。”高尔泰晚年回忆当时情形，依然清醒如初：“我不明白为什么自己的命运，要有一些既不爱我们、也不比我们聪明或者善良的人们来摆布。为什么他们有可能摆布我们，而我们没有可能拒绝。久之形成了一种对于权力的憎恨。”高尔泰这种对权利的自觉和对权力的拒绝，是当时所有批判他美学主张的人们，根本不曾意识到的。因为高尔泰与他们的区别在于，不是经由美学论说表示对当局的服从和对官方意识形态的认同，而是通过美学阐述，体现思想的自由和存在的诗意。高尔泰的《论美》以自由对美做出他的定义：
事实上，现代美学给美的许多定性：“孤立性”、“距离性”、“游戏性”、“无私性”、“非实用性”、“无目的性”—-等等，都可以从自由的象征得到说明：因为人征服了自然，才能超临在自然之上。由于自然力对人已无能为力，所以人才能不在乎对象的利害关系，才能摆脱这些关系的干扰而驾驭自然。所以不是孤立而是自由，不是距离而是对距离的突破，不是游戏而是摆脱了物质需要制约的创造性劳动，不是无目的而是手段对于目的的超越，才是美的本性。
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对照一下康德在《判断力批判》中对美的论说，可以发现，高尔泰的美学观念在当时的中国美学界，缘何得以鹤立鸡群。高尔泰在定义美的时候之于人的突出，相当于康德所说的“人就是创造的最后目的。”“在任何情况下把人当成目的，决不只当成工具。”高尔泰论美之于利害关系的超越，暗合了康德之于美的本质的如此定义：“凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的判断”，“不依赖概念而被当作一种必然的愉快”，“是一对象的合目的形式，在它不具有一个目的的表象而在对象上被知觉”，“不凭借概念而普遍令人愉快。”
高尔泰晚年的回忆没有提到当时的论美，是否受到康德美学思想的影响。也即是说，高尔泰的论美，是一种独立思考的结果。事实上，高尔泰能够洞见美的非功利性质和美作为自由的象征意味，已经高于同时代的中国美学家一头。这样的出类拔萃本身，也已经证明了其思想的自由和不俗的审美境界;以致于其论说是否受到康德影响，反而显得不重要了。因为美学乃是存在论的范畴，在本质上是不能在生存论的层面上谈论的。美，在于人的存在方式，而不在于人的生存方式。审美活动是精神活动，不是物质生产，也不是文明创造。因此，美学是精神的，文化的，不是物质的，文明的。把审美与生存混为一谈，乃是马克思主义美学最致命的谬误，更是五十年代那场美学论争中的流弊所在。按说，二十世纪的人文思想，在哲学上已经有了存在论和生存论的划分，在历史文化上已经有了文化和文明的辨别，审美的存在意味和非生存性质，理当昭然如常识。但由于官方意识形态的需要，由于毛氏思想改造的需要，所有的美学论说，必须统一在马克思主义的唯物论之下，因此有了所谓的实践美学。这与其说是学术探讨，不如说是思想服膺。
澄清了这样的历史背景，高尔泰论美的非同寻常，也就可以一目了然：在自由和服从之间，选择了自由;在审美和生存之间，选择了审美。这样的选择不是源自学术的素养，而是基于生命本身的创造本能。用康德的话来说，则是一种凭借完全无利害观念的快感。难怪高尔泰晚年会如此忆及当时的投入情景：“俄语也不学了，工作只是应付，心不在焉地吃喝，心不在焉地对答。”高尔泰相当生动地描述当时的情形说：“眼前的一切仿佛虚幻，而虚幻的东西倒成了实在。”
毋庸置疑，在当时，莘莘学子也罢，学贯中西的学者也罢，书生群里，士林丛中，能够将虚幻的存在当作实在的追求、而将实际的生存视为虚幻者，为数寥寥。因为这意味着巨大的人生代价。那场美学争论的参与者，为数甚多，最后因此被打成右派而饱受磨难的，大约也就高尔泰、吕荧两位。高尔泰被发配到劳改农场劳教，吕荧被打成右派之后，长年精神恍惚，几近疯颠;最后在文革中被捕，死于狱中。由此可见，审美有时是自由的同义词，自由需要付出多大的代价，审美也同样难以避免。但必须指出的是，又正是如此不计代价的选择，才称得上是名符其实的审美选择，而不是生存利害的考量。一旦做出这样的选择，不仅生存是微不足道的，即便所谓的学术素养，也会变得无足轻重。因为如此不顾一切地追求审美愉悦和审美境界，绝不是学术素养的厚重轻浅能够左右的。或者说，就一个美学家而言，审美快感的有无，远比学术素养的厚薄更具决定意味。倘若说，美学家高尔泰是追随自己审美快感的一个正面例证，那么另一位美学家朱光潜，则提供了学术素养深厚并不意味着审美境界高远的一个反面例证。
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一九四九年十一月二十七日，毛泽东在天安门城楼上宣布立国的第五十七天，朱光潜在《人民日报》上发表了著名的《自我检讨》，声称：“报章杂志的朋友们常来拉稿，逼得我写了一些于看来是意见错误的文章，甚至签名附和旁人写的反动文章。”朱光潜所说的那篇反动文章，发表于一九四八年年九月十七日出版的《周论》周刊第二卷第十期，标题为《中国的出路》。该文章认为：“人类的基本要求是生活的安全和自由，凡与此潮流相反的政治力量都绝不能长久存在。人类的进步理想，不仅是经济生活的安全，更需要心灵的平安和知识的自由。”基于这样的理念，该文章指出： “现在全世界的民主制度都在受着极权共产主义的威胁。”为了解除这种威胁，该文章斩钉截铁地认定：“要民主宪政成功，至少须有二个以上象样的较大政党，然后人民始能有造反，政党始能彼此发挥监督砥砺的作用。但我们更反对极权共产集团得势，人类便将开倒车，一切的进步理想便全完了。”
朱光潜在这篇文章中签名，并非是偶然的附和，而是基于他内心深处的人文信念。在这篇文章发表之前的八月份，朱光潜曾在同样一本杂志《周论》周刊上，发表《自由主义与文艺》一文，言之凿凿地写道：“文艺不但自身是一种真正自由的活动，而且也是令人得到自由的一种力量。”这与《中国的出路》一文中的理念，完全吻合，即“人类的基本要求是生活的安全和自由。”这样的理念，岂是可以轻易检讨、随便出卖的?据说，当时流亡在香港的钱穆，从报章杂志上见到诸如此类的检讨：“平津大学教授，方集中思想改造，竞坦白者逾六千人”，“不禁为这废书掷笔而叹”。
半个世纪过去，虽说时过境不迁，但是，倘若回首当年的朱光潜检讨，人们依然会感到颇为不解：何以一个信奉自由主义的美学家，竟然那么与时俱进地检讨自己表达过的自由思想?更让人颇费思量的是，时至一九八三年，毛泽东时代已成历史，朱光潜照样会在香港那个有关钱穆先生学术文化讲座上公开声明：我不是一个共产党员，但是一个马克思主义者。那年正值朱光潜五十多年前用英文撰写的《悲剧心理学》的中译本出版。对比朱光潜彼时所著与此时言说，人们可能会一头雾水，这到底哪是真哪是假?到底是假作真时真亦假，抑或真作假时假亦真?若说是一种天真，那么已经天真到了世故的地步;若说是一种世故，那么已经世故到了天真的程度。世事洞明者会认定朱光潜是个高人，天真烂漫者又会被朱光潜的执着感动得热泪盈眶;拉开了距离的旁观者可能会失声惊叹：毛式思想改造，果然是一道奇妙无比的人文景观!
其实，朱光潜做检讨的心理动因，早就蛰伏在年轻时所著的《悲剧心理学》之中。此著是朱光潜于二十年代留学英国爱丁堡大学、三十年代留学法国斯特拉斯堡大学期间所完成的英文版处女作，最后作为博士论文成书并出版。五十年之后，翻译成中文面世。尽管此著的中文版足足延宕了五十年，但依然不失为中国美学史上的拓荒之作。只是对于西方美学界来说，此著不过是一个中国留学生的读书笔记和学习心得。此著固然开了中国学人的眼界，但在西方学界却不过是一个中国学生解读美学的样本。倘若说，这个样本里有什么独到之见的话，那么应该是朱光潜将瑞士美学家布洛的“心理距离”说，作为其悲剧心理学的理论基础。朱光潜写道：
“心理距离”包含两个相个矛盾的含义：一方面是“切身的”，一方面又是“有距离的”。因为“切身”，所以能强烈地吸引我们;因为“有距离”，所以客体又能超然于我们之外。艺术成功的秘密就在于距离的调节。“距离过度”是理想主义艺术常犯的毛病;“距离不足”则是自然主义常犯的毛病。因此，在艺术和审美经验中，距离是一个重要因素。心理距离应该是悲剧心理学的基础。无论是康德和克罗齐纯粹形式主义的美学，或是柏拉图、黑格尔和托尔斯泰明显道德论的美学，都不能作为合理的悲剧心理学的基础。我们不仅要把悲剧的欣赏作为一个孤立的纯审美现象来描述，而且要说明它的原因和结果，并确定它与整个生活中各种活动之间的关系，而“心理距离”说恰恰可以用来确定这些关系。
且不说朱光潜对“心理距离”说的理解是否确切，仅就朱光潜的这段论述而言，显然没有真正读懂西方美学家的有关思想。其一，心理距离的两个涵义并不矛盾。所谓 “切身”应该是指审美主体和审美对象之间的合二为一，或者说由于主体在审美过程中的投入而导致彼此之间的心理距离不知不觉地消失了。所谓“有距离”应该是意指虽然心理距离消失，但现实距离或者说物理距离、观众与舞台的距离却依然存在，从而使主体之于悲剧的审美成为可能。因为倘若观众与舞台的距离也消失，也就是说，舞台上的故事变成了现实，那么审美就会被体验所代替，从而不再成立。“切身”和“有距离”其实是悲剧审美的两个心理特征，不仅不可分解，而且不可理解为审美主体和审美对象之间确实存在心理距离。否则，无从解释审美愉悦之于自我与非我的融合，或者说无从解释审美主体在审美愉悦中之于自身的超越。
其二，朱光潜错误地引进了生活的概念，竟然认为：“我们不仅要把悲剧的欣赏作为一个孤立的纯审美现象来描述，而且要说明它的原因和结果，并确定它与整个生活中各种活动之间的关系。”悲剧的审美根本不存在“与整个生活中各种活动之间的关系”，而是在生活被暂时切断之后、亦即审美主体进入剧场成为观众之后才开始的欣赏活动。因此，悲剧的欣赏只能是孤立的纯审美现象，不需要说明什么原因和结果，更不需要确定与整个生活中各种活动之间的关系。
其三，康德的美学，与其说是纯粹形式主义的，不如说是纯粹精神意义的。至于克罗齐的直觉美学，也并非仅止于形式，因为形式本身就意味着精神的内容，所以叫做有意味的形式。朱光潜将康德和克罗齐美学归之于纯粹形式主义，显然是没有读懂两位美学家之美学主张的形而上意味。又正是由于读不懂其中的形而上意味，才导致朱光潜不无世俗地将现实生活引入悲剧的审美过程。相比之下，王国维就不会犯这样的常识性错误。王国维如同康德和克罗齐那样，也将美的定义归之于形式。因为王国维懂得，所谓形式，并非是一件可以随便脱落的物质大衣，乃是纯粹精神的同义词。
其四，悲剧艺术成功的秘密，并不在于心理距离的调节，而在于心理距离的消失。尽可能强烈地感染观众，可能是所有悲剧作品的艺术追求。也正是悲剧审美的这种特征，致使现代戏剧家布莱希特提出了“间离效果说”，企图在舞台和观众之间建造第四堵墙，以阻挡观众的投入，强迫观众与舞台之间产生、并维持心理距离。可见，当朱光潜说“‘距离过度’是理想主义艺术常犯的毛病;‘距离不足’则是自然主义常犯的毛病”时，谈论的已经不是悲剧审美，而是悲剧作品的创作了。因为就悲剧审美而言，距离过度是无动于衷的同义词，而距离不足则可能是含含糊糊地意指沉浸其中，全然物我两忘。
朱光潜如此俗气地论说心理距离之于悲剧心理学的基础意味，与其说是在努力标新立异，不如说是中国文化传统中某种世俗心理的流露。朱光潜在论及悲剧的衰亡时强调，中国人之所以没有悲剧审美传统，是因为中国人倾向于伦理学，所谓乐天知命就是智慧，一切痛苦和灾难似乎都有其内在的合理性，云云。事实上，中国文化并非没有悲剧传统，《山海经》里的人物，几乎个个具有古希腊悲剧中人的性格特征。所谓的乐天知命，并非智慧，而是世故。且不说历史上的悲剧人物，即便是朱光潜的同时代人当中，也有继承了《山海经》人文传统的悲剧英雄。当林昭在写作长诗《普罗米修士受难的一日》时，与埃斯库罗斯笔下的悲剧主角非但没有距离，而且合而为一。就连被朱光潜一本正经劝导的高尔泰，也不屈不挠地遵循着自己的自由理念和审美快感而不是乐天知命的“智慧”，写作《论美》和坚持自己的美学立场。倘若悲剧确实如亚里士多德所言，是灵魂的净化，那么朱光潜的《悲剧心理学》，却并不是有关灵魂的探索，而是对悲剧审美作了极其世俗的理解和解说。洋洋洒洒的一部《悲剧心理学》，其名符其实的副标题应该是：悲剧的审美如何变成世俗的享受。这可能是朱光潜所说的悲剧审美“与整个生活中各种活动之间的关系” 的真实涵义所在。
朱光潜在《悲剧心理学》中译版的自序里曾这么说：“更重要的是我从此较清楚地认识到我本来的思想面貌，不仅在美学方面，尤其在整个人生观方面。一般读者都认为我是克罗齐式的唯心主义信徒，现在我自己才认识到我实在是尼采式的唯心主义信徒。在我心灵里植根的倒不是克罗齐的《美学原理》中的直觉说，而是尼采的《悲剧的诞生》中的酒神精神和日神精神。”用唯心唯物来谈论美学，其历史背景虽然可以理解，但仅就美学本身而言，实在荒唐。审美不可能是物质活动，而只能是心理活动，或者心灵活动，精神活动。就此而言，朱光潜声称他心里植根的是尼采的酒神精神和日神精神，人们只能姑妄听之。因为克罗齐的直觉说，与尼采的酒神精神和日神精神，并不相悖。形式之中的意味，既可能是酒神的，也可能是日神的，还可能是其他的。朱光潜论说悲剧审美的致命伤不在于唯心还是唯物，也不在于是克罗齐式的还是尼采式的，而在于以极其世俗的心理，读解审美精神;或者说在于以毫无悲剧感的庸常心态，论说诸如崇高和怜悯那样的悲剧审美范畴。明白了《悲剧心理学》作者的毫无悲剧美感，毫无悲剧审美意识，然后再解读朱光潜何以那么迫不及待地检讨自己，也就顺理成章了。要知道，一九四九年十一月份，毛泽东之于中国知识分子的思想改造还没有开始，朱光潜就成了一只预先得知“春江水暖”的鸭子。人们可以说，此乃朱光潜的世事洞明;也可以说，这得益于孔孟伦理的家禽哲学之于中国士子的长年薰陶。比较有趣的是，当朱光潜面对年轻学子比如李泽厚的批判时，悲凉感终于油然而生了。从朱光潜讥笑李泽厚的美学理论不过是黑格尔加车尔尼雪夫斯基的不屑一顾里，人们可以感受到朱光潜之于康德、叔本华、克罗齐和尼采的怀念。只是，这样的怀念直到三十年后才公开说出。对照一下朱光潜在香港讲座上自称马克思主义者，与他在《悲剧心理学》中译本自序中的蓦然回首，人们应该可以想见，朱光潜是如何在自己的人生舞台上，调节悲剧审美的心理距离的。
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似乎是一种调节的结果，朱光潜在自我检讨过后对美作出如此定义：美是主客观的统一。这既是一种妥协，又是继续了当年在《悲剧心理学》中将“生活中各种活动” 掺入悲剧审美、从而将美学世俗化的努力。审美的存在意味，或者说纯粹精神意味，由于被如此这般地置于生存论的层面而消失于无形。借用海德格尔的术语来说，由于生存的筹划，致使存在遭到了遮蔽。就美学而言，朱光潜之于美的这个定义，空洞得不能再空洞。几乎等于什么都没说。没有人弄得明白，主客观的统一是种什么样的美。可能连朱光潜本人也说不清楚，主客观统一的美，到底是个什么东西。但这对朱光潜的生存筹划来说，并不如何重要。重要的是，经由这样的定义，朱光潜成功地表达了对唯心主义的反省，同时又表达了对唯物主义的认同。因为这种定义在骨子里并非是要寻求学术上的准确，而是在攀附政治上的正确。学术上的争议其实是次要的，首要的是在政治上求得过关，求得与官方意识形态的保持一致;最后，求得当局的原谅。
比起朱光潜的委曲求全，李泽厚的崭露头角可谓春风得意。李泽厚没有朱光潜的精神负担，从而像一个国家培养的体操运动员一样，甫入学林，高调亮相。动作干净利落，节奏铿锵明快，抬手举足之间，意气风发，将极权主义的国家美学体操，做得虎虎有生气。只消看一眼李泽厚当时发表的美学论文篇目，就可以知道这个后起之秀是如何崛起的。《论美感、美和艺术——兼论朱光潜的唯心主义美学思想》、《美的客观性和社会性——评朱光潜蔡仪的美学观》、《关于当前美学问题的争论 ——试再论美的客观性和社会性》、《论美是生活及其他——兼答蔡仪先生》。左右开弓，四处逢源。既横扫朱光潜的腐朽思想，又睥睨蔡仪那种白痴式的僵硬刻板。于是，对照鲜明的结果，在一场美学争论之后喷薄而出：一面是高尔泰被打成右派扔进山沟沟里劳动改造，一面是李泽厚成为一颗耀眼的美学明星升上红色中国的天空。美学，在西方人文世界里有如精神的徜徉和漫游，在红色中国却意味着灵魂的过堂，思想的改造。最后，要么归顺朝廷得一份安逸，要么忤逆官府遭受无穷无尽的磨难。
在那场美学激战中大获全胜的湖南学子李泽厚，荣耀之际，又陷入一种踌躇满志却又总是生不逢时的困境里。就人文承传而言，湖南在历史上几近荒蛮;直到曾国藩问世，才开始出现些许人文生机。然自曾国藩以降的湖南人杰，大都是事功之才，以经世致用闻名天下，鲜有于人文精神有所追求。二十世纪中国文化人的精神光谱里，最富诗意的人物如浙江海宁的王国维、徐志摩之辈，大都出在江南。倘若说江南士子讲究生命的有无诗意，那么湖南学子追求的则是生存的出人头地。因此，毛泽东年青时对曾文正公的崇拜，不只是青年毛泽东一人的向往，几乎是想有番作为的湖南人共同的价值取向。李泽厚入学北大之际，未尝没有毛泽东当年跨进北大校门的功名心。区别在于，毛泽东当年只不过谋了个图书馆员的微职，而李泽厚却一步登入北大哲学系。更大的区别当然是，李泽厚就学的北大，已经不是当年人杰地灵的学府，而像一个被毛泽东踩在脚底下的国子监：到这里谋取功名是可以的，但必须匍伏在毛泽东的脚底下。这对于一个刚刚出道的学子，并非难事。只要顺着圣上的旨意和官家的意识形态，大展拳脚;把规定动作做得齐整，将马列教条背得滚瓜烂熟。难的是成功以后怎么办?毕竟是不无雄心壮志之人。
按理说，以强烈的事功心谈论美学，就好比挎着马刀种花圃，不是一回事。但李泽厚的天赐良机在于，他所信奉的恰好是唯物主义。在这个主义眼里，审美活动就像铁匠打铁、农人种地、士兵打仗一样的实际。美，只能是客观的，就像铁锅里的铁水，农人脚下的土地，枪林弹雨的战场。就连说美是主客观的统一，都有唯心主义之嫌，更不必说把审美归之于纯粹的精神活动。按照马克思主义的教条，李泽厚在《论美感、美和艺术——兼论朱光潜的唯心主义美学思想》一文中提出，美是“客观性和社会性的统一”。李泽厚强调：美是事物客观存在的属性，审美只是对这种客观存在的美的反映。在审美活动中，主观的态度、意识、情感等等，不能参与构成美。美，是不以人的意志为转移的客观存在。物质决定意识。主观意识乃是客观存在的反映。如此等等。
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正如存在层面上的文化和生存意义上的文明，截然有别。审美活动和物质生产，是完全不同的两回事。李泽厚的实践美学，混淆了生存和存在的差异，混淆了文化和文明的区别。凡是理当在存在层面上谈论的精神现象，或者审美境界，全都被李泽厚拉到生存层面上。一如想要作践艺术，先把艺术家推入生存的泥潭。
美，是“客观性和社会性的统一”。真不知这是种什么样的美。且不说其它，希特勒时代的里芬施塔尔纪录片《意志的胜利》，恐怕都达不到这样的统一;或许张艺谋的国家恐怖主义电影和京奥开幕式闭幕式，有点这个意思。没有点无知无畏的唯物主义勇气，很难将美定义成这付模样。就算马克思趴在女佣身上享受齐人之福之际，也未必能想出这样的统一。惟有被官方意识形态弄疯掉的美学教授，才会赞同这种极权主义美学。那样的教授会借癞哈蟆的眼睛证明美的客观性和社会性，有道是：在一只雄癞哈蟆的眼睛里，美并不是维纳斯那样的女神，而是一只雌癞哈蟆。这让稍许有点美学常识的听众，瞠目结舌。但那个时代过来的美学教授们，几乎全都这么当真。因为作为毛时代的意识形态支柱，唯物主义在当时是不容非议的。不过，在官家报刊杂志上如此表演极权主义的国家美学体操，并非没有代价。李泽厚自以为是地给美作出上述定义，无意中丧失了最起码的人文常识，丧失了对纯粹精神世界的阅读可能。因为以唯物的头脑和眼光，根本无法领略康德美学、克罗齐美学、叔本华美学和尼采美学之奥妙，更不用说面对人类灿如星河的艺术创造。
八十年代中期，听业师钱谷融先生谈过五十年代的这场美学论争。谈及李泽厚的美学文章，钱先生一脸的厌恶，说：李泽厚靠批判朱光潜起家。顿了顿，皱起眉头又说，唯物主义很粗俗的。我赞成朱光潜的美学观点。没错，钱先生喜欢的是，克罗齐美学。若干年后，七十五岁的钱先生给笔者看了他二十五岁时写的一篇诗学论文，从瓦雷里的诗论谈起。其时，钱先生刚从中央大学毕业没多久。当年，也是才华横溢的江南才子。五十年代因为一篇《论文学是人学》的文章遭受批判，划入右倾。相信对李泽厚怀着如此看法的五十年代过来人，不啻钱先生一个。由此也可以想见，五十年代的美学争论，其实是一场什么样的意识形态大一统战争：将世人所有的审美感觉，统一到马列主义的教条里，统一到国家意识形态里。在这场大一统里，李泽厚为党国立下首功。
然而，功成名就之际，美学明星李泽厚的尴尬也随之到来。马克思主义是一种很不安份的学说，任何一个沉溺其中的学子，都会被煽动起一股俯瞰天下的野心，更不消说来自湖南那个事功之乡的李泽厚。以李泽厚在美学论战中表现出来的才能，仅在一个研究所里任职一个研究员，显然相当屈才。但问题是，国家培养的体育运动员可以当部长，国家培养的马克思主义美学家和理论家，却只能那么养起来。李泽厚才华再出众，也不能超越最高权力和最高话语权力。毛泽东的天下，已经有了毛泽东思想，而毛泽东思想又是毛泽东时代最伟大的马列主义。湖南学子李泽厚把马克思主义学得再到家，才只能在另一个湖南人毛泽东的脚底下混口饭吃罢了。被马克思主义激起的雄心壮志，绝对得不到发挥，更遑论实现。毛泽东当年可以说，天下者，我们的天下;我们不说，谁说?及至李泽厚登上话语舞台，天下已经成了毛泽东的天下，只有毛泽东说话的特权，没有李泽厚发声的余地。不管毛泽东事实上对马克思主义不甚了了，但毛泽东凭借那场革命，已经成了最伟大的马克思主义者。李泽厚对马克思主义再精通，也难以实现什么非份之想，只能做个研究员。此乃这位马克思主义湖南信徒的最大悲苦，生错了年代，走错了房间。
假如李泽厚生在十月革命之前的俄罗斯，有望成为普列汉诺夫第二。假如李泽厚生在有宋年间，可以与朱熹切磋一下。就算生在同治中兴后的满清治下，也有希望像康有为那样，做一把帝师之类。可怜可叹的是，李泽厚偏偏生在集党国权力和话语权力于一身的毛泽东的权杖底下。毛泽东的权力不容他人染指，毛泽东的话语，亦即所谓的毛泽东思想，也是绝不允许任何人挑战的。毛泽东哪怕整天捧着《资治通鉴》之类的帝王权术，也照样被奉为当代最伟大的马克思主义者。从逻辑上说，这很不公道。但中国的事情，从来就没有讲过逻辑。
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由于这样的不讲逻辑，导致了李泽厚的人生倒错。辛辛苦苦学会了马克思主义，不料毛泽东根本不是个原教旨意义上的马克思主义者，甚至极其鄙视精通马克思主义的书生;即便寻找戈培尔式的人物，毛泽东也不会找到李泽厚头上，而将那样的荣耀赐予张春桥姚文元之流。等到李泽厚好不容易熬到了毛泽东时代结束，却十分悲哀地发现，马克思主义也跟着随风而逝，甚至整个共产主义运动都在走向终结。李泽厚的马克思主义美学，仅招摇一时，比流行歌曲还短命。李泽厚应当庆幸的是，唯物主义倒是没有凋谢，并且还在邓小平的设计下泛滥成灾。可是等到全体中国人步入一个名符其实的唯物主义时代，李泽厚又相当失落：世人只知李泽楷，根本不认李泽厚。李泽厚最后做出的一个思想体操动作是：告别革命。哪想，过去的革命已然发生，根本告别不了;而未来的革命又不能告别。告别了未来的革命，改革家们拿什么去逼迫顽固的守旧者不得不改革?
纵观李泽厚的毕生著述，最有才情并且最可能传世的，应该是《美的历程》。李泽厚第一次也是唯一的一次，在其著述中显示了一下他的审美能力。出色的审美感受，不知不觉地突破了当年为了迎合极权而营造的唯物主义实践美学。诸如对《春江花月夜》之类的赏析，行文间全然忘了当年的美学定义：客观性和社会性的统一;而是独自沉醉于人生和宇宙之间，作一番虚无飘渺的喟叹。所谓实践美学，再唯物，再实践，毕竟只是种官家的体操表演。真正能够主宰心灵的，乃是对美的倾心享受。一部《美的历程》，考据上再不够功力，学术上再值得推敲，其鲜活的审美感觉，是无可否认的。作为一个美学家，李泽厚的根底显然不如朱光潜;但一部《美的历程》却证明了，李泽厚的审美能力，当在朱光潜之上。不过，读《美的历程》，又必须参照毛泽东“独立寒秋，湘江北去”式的咏怀，否则读不出其中的指点江山意味。几乎是同样的青春期骚动，同样的垂涎天下抱负。这是李泽厚的美学著述又一个不同于朱光潜之处。朱光潜的《悲剧心理学》也罢，《西方美学史》也罢，从来没有指点江山的意思。
李泽厚最失败的著述，当推那部《批判哲学的批判》。同样是以在毛泽东时代的自甘寂寞为代价写成的著作，钱钟书的《管锥编》可以世代相传，但李泽厚的《批判哲学的批判》却只能是过眼烟云。因为没有读过康德著作的人们，根本不知道李泽厚在说什么。而能够看懂康德批判哲学的学人，又根本不会对李泽厚的《批判哲学的批判》有兴趣。这就好比读过一流世界名著之后，不会把《艳阳天》、《金光大道》当回事。康德的批判哲学，连黑格尔都不敢随便置嘬，以李泽厚那点中译马克思哲学根底，哪来的批判能力?就算彻底的唯物主义者是无所畏惧的，但李泽厚又并不彻底。马克思敢跟女佣睡觉，并且有了私生子之后，逼着他人领养，李泽厚敢么?至于毛泽东的彻底，更是李泽厚可望而不可即。倘若要说精神上的彻底，那么康德彻底到了不食人间烟火，七情六欲皆除。而李泽厚却功名利?，食色情欲，样样俱全，没有一样能够彻底。李泽厚之于康德哲学的批判，就好比一个初进道观的小道士，非议人家佛门里的佛祖释迦牟尼。即便纯粹从理论上来说，李泽厚也不过是从马克思的哲学书里读到了一点唯物论，距离德国古典哲学的经典大家所建构的思辨体系，要说有多远就有多远。退一万步说，就算李泽厚有过人的本事，但汉语文字本身，却已经构成表达思辨哲学的障碍。李泽厚在批判什么?
只消随便翻翻李泽厚的《批判哲学的批判》就可以发现，李泽厚在向康德不停地唠叨吃饭。李泽厚晚年非常准确地将自己的哲学信仰通俗化为吃饭哲学，这既是对唯物主义哲学一种简明扼要的概括，也是对李泽厚自已生存处境的某种自嘲。因为他写了一辈子的著作，结果只是换得了一个饭碗。可是，李泽厚向康德的唠叨吃饭，却实在不得要领。康德哲学跟吃饭，或者说跟唯物论，风马牛不相及。康德是柏拉图的理想国中之人，是一个徜徉在纯粹精神世界里的漫游者。在中国历史上能够与康德对应的人物，也就是老子庄子，或者述而不作的禅宗列祖。李泽厚想要走进康德的思辨哲学，先得洗去唯物主义的病毒，然后修身养性，去掉一些俗思俗念，尤其要去掉经世致用的事功念头。淡泊明志，宁静致远，然后康德，方可。但李泽厚的无知无畏在于，竟然以为读了中译的马克思或者列宁的什么哲学，就可以向康德发难;一如当年读了马克思主义的唯物美学，就可以把朱光潜批倒在地。李泽厚更可笑的地方在于，一面向康德唠叨吃饭的重要性和首要性，一面悄悄地将康德的主体性概念，窃为己有。从八十年代过来的学子，大都听说过主体性一词，就像他们听过费翔的“一把火”。步入八十年代的李泽厚，以唯物为宗旨的极权主义实践美学，转瞬即逝。最后使他能够在理论界一息尚存的，恰好就是他从康德那里偷得的主体性。
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至于李泽厚的思想史论，其《中国近代思想史论》，乃是从五十年代《康有为谭嗣同思想研究》一文扩展出来的，主要倾诉了对康有为的羡慕。其《中国古代思想史论》，颇有点朱子再世的意思，其中对孔子的论说，值得注意。后来李泽厚又专门写了《论语今读》，并非偶然。其《中国现代思想史论》，学术价值最低。所谓的救亡压倒启蒙，全然是基于对历史的无知，并且与其后来提出的告别革命，自相矛盾。因为启蒙不是被救亡给压倒的，而是被革命中断的。至于李泽厚对王国维和陈寅恪的茫然，对周作人的隔膜，一如其对马克思主义以后的西方哲学和西方思想的不甚了了;凡此种种，只能从李泽厚知识结构和成长道路上的历史局限性，作出宽容的理解。
但李泽厚由此提出告别革命，却不能仅仅归之于知识结构和历史局限，而是一次不太成功的自我突破。其中的思想背景在于，从早年的马克思主义信仰，到晚年的向孔子、朱子和康有为靠拢。马克思的偶像，被悄悄地换作孔子的尊容。马克思主义的客观规律，被悄悄地改换成朱熹的存天理;康德的主体性，则被悄悄地融入王阳明心学。李泽厚从唯物主义向主体性的转变，有如王阳明将程朱理学改为心学。心即天理。尽管角度不同，天理犹在。这与其说是李泽厚在著述上灵活善变，不如说是李泽厚总要依赖什么，才感觉踏实。过去依赖马克思的客观规律，后来依赖改头换面的主体性。才大气粗的李泽厚，骨子里其实是很不自信的。
李泽厚的改换门庭，既有心理因素，又是亲身经历所致。李泽厚不仅看到了革命的暴虐，也亲身领教了经由革命建立的王朝根本不把书生当回事的苦涩。告别革命的首要潜台词是告别马克思主义，告别已经破产的共产主义理论。告别革命的另一潜台词是走向改良，在没有帝王的时代最后扮演一下帝师：警告朝廷小心革命;同时装扮一下思想导师：劝告民众不要再闹革命。殊不知，就朝廷而言，过去的革命，乃是其权力来源的历史合理性和现实合法性所在，岂容告别?至于未来的革命，则是高悬在极权专制当局头上的一把达摩克利斯之剑。无论是体制内的改革派，还是体制外的自由派，将来都有赖于动用此剑作为法码，逼迫顽固的守旧派打开改良的道路。岂能告别?李泽厚籍告别革命所做的转体一百八十度变身，既让当局看了不顺眼，又让民众见了不对劲。可见，帝师时代确实结束了;而导师，又不是那么好做的。
李泽厚于此心有戚戚焉。在一次次的访谈中，总要提及思想导师和精神领袖那样的说法，把八十年代人们随口编造的故事，当作已然生成的历史。当毛泽东时代刚刚结束的时候，当人们刚刚从被剥夺知识习得权利的历史中走出来之际，李泽厚的著述、尤其是《美的历程》，确实在莘莘学子当中风靡一时。然而，随着国门的打开，随着各种译著纷至沓来，李泽厚的作品迅速泛黄。且不说其它，仅朱光潜《悲剧心理学》的中译本面世，就让人见识了，什么叫做美学。虽然朱光潜本人于美学并无多少建树，但《悲剧心理学》中所提及的西方美学思想，却让人茅塞顿开：美学原来是这样的。事实上，五十年代的那场美学论争，并没有争出多少美学思想。学人的思想是被统一了，但美学，却离中国学人更加遥远。
但李泽厚不管如何失落，都不愿放弃曾经有过的荣耀。他决定坚持到底，赫然声称：
我在《批判哲学的批判》这本书中讲到，人是使用、制造工具来吃饭的，今天为止，什么都得靠工具，离开工具，人就没法活。这个就是科学技术，就是生产力。人类生存首先是物质生存，包括衣食住行和寿命，这都是历史的基本要素，然后在这个基础上，才是精神的东西。我对港台的“新儒家”不感冒，他们大谈精神哲学，可是不吃饭精神从哪里来?人类要生存，吃饭不容易，再伟大的真理都是从普通的事件中来，吃饭就是对我的人类历史学的说法。海内外都有人批评吃饭哲学“庸俗化”，可我就坚持我这个吃饭哲学。
“实用理性”是我在1985年的《中国古代思想史论》中提出来的，有人认为大逆不道，既然是我提出来的我有责任把它解释清楚。我反对一些人讲哲学时大喊口号，所以我的哲学就是“吃饭哲学”，传统必须经过转化才有生命力。
如此自恋，有必要用钱钟书的话提醒一下：“大抵学问是荒江野老屋中二三素心人商量培养之事，朝市之显学必成俗学。”又如此张狂，难怪李泽厚读不懂周作人。因为周作人的哲学是苦茶哲学。苦茶哲学与吃饭哲学的区别在于，苦茶哲学是谦卑的，无奈的;而吃饭哲学是自以为是的，世俗实用的，粗鄙浮躁的。用李泽厚的说法：什么都得靠工具，离开工具，人就没法活。这倒是跟毛泽东非常相通：知识分子不听话，不开饭。让知识分子没法活，知识分子就听话了。令人困惑的是，凭借这样的吃饭哲学，怎么还能谈论美学?按照李泽厚的说法，高尔泰显然不是个懂得吃饭的学人，所以被朝廷砸了饭碗。时至八十年代，高尔泰依然不懂吃饭的重要。在李泽厚沉缅于思想导师和精神领袖的自恋中时，在朱光潜声称自己是个马克思主义者之际，高尔泰在历史翻到争取自由一页的当口，如同五十年代坚持《论美》一样，挺身而出，从而再度身陷囹圄。倘若说美学真的像李泽厚所说的那样，必须通过实践来证明，那么惟有高尔泰才是真正的美学家。
事实上，审美感觉是最具精神内涵的人文底蕴的。王国维能够成为历史的先知先觉者，不是因为学术功底如何扎实，而是由于审美上非同寻常的敏锐。高尔泰能够成为名符其实的美学家，也不是因为其学养如何深湛，而是由于其不凡的审美能力。朱光潜的学术素养，加上高尔泰的审美能力，等于一个王国维。朱光潜的学术素养，减去高尔泰的审美能力，等于朱光潜。高尔泰的审美能力，减去朱光潜的学术素养，等于高尔泰。除了朱光潜由于审美能力欠缺和审美境界不高的缘故，会因吃饭而向当局作妥协，王国维和高尔泰都不会因为吃饭而苟活，不会因为生存需求而降低自己的审美境界。倘若以这样的审美气度为标准，那么就可以想见，李泽厚的吃饭哲学和实践美学，是在一个什么样的位置上。
在笔者看来，美，是对象化的瞬间陶醉。美，有类于性爱高潮过后的那种宁静。欲望因为美而消退，心灵因为美而升华。美，天然可以消解欲望，导致审美主体产生心灵的净化。即便一个好色的男人，见了出俗的美女，也会因心灵的陶醉而自然而然地驱除欲望的纠缠，有如《红楼梦》里之于薛蟠见了林黛玉的描写。所谓对象化的涵义，意指美的发生通常是审美主体在把审美对象作对象化的同时，也将自己作了对象化。这种对象化既是双向的，又是共时的。美在时空上的瞬间性表明，美的心理效果可以是永恒的，但其物理距离或者时间长度，肯定是有限的。再美的艺术，再亮丽的美人，时间一长，都会产生审美疲劳。虽然人和动物可能有各自的喜好和追逐，但审美却是人之为人的寓意所在，而不具有人与动物众生平等的涵义。审美，当与宗教相类，乃是通向存在的自由之路。审美，又与哲学有缘，乃是自由思想所开放出来的精神之花。
就笔者的美之定义而言，高尔泰的《论美》，是获得了瞬间陶醉的美学经典，有如王国维的《人间词话》。朱光潜的《悲剧心理学》，是推广了经典美学的学术著作，与他后来的《西方美学史》相类。李泽厚的一系列实践美学论文，以唯物为宗旨，成功地营造了极权主义美学的意识形态。李泽厚美学的现世例证，乃是国家主义的颂赞程式，诸如《东方红》，《阿里郎》;或者国家主义的庆典和游行，比如《意志的胜利》，京奥开幕式闭幕式;广场上的红旗红花红海洋，威严的仪仗队，整齐的方阵，雄赳赳的工农兵队伍;还有白衬衫蓝裤子，红领巾在胸前飘扬，诸如此类。李泽厚的《美的历程》，显然比他的美学思想更有价值;至少可以与谢晋电影一起，载入史册。
今年，关于故宫的新闻很多，从5月份热闹一时的失窃门、错字门、会所门，到8月份尘嚣再起的哥窑门、瞒报门、私拍门及清宫旧藏木质屏风被水泡，围绕故宫博物院的“扒粪”运动持续升级，神圣、神秘的故宫正在失去往日的光环。
